Isabelle Saint-Martin

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Résumé

La publication de la Vie de Jésus de Renan, en 1863 chez Michel Levy, provoque un séisme dans le monde catholique et bouleverse l’imaginaire attaché aux représentations christiques. Cet article examine de plus près la réception de l’ouvrage dans le monde de l’art ainsi que les contacts de l’auteur avec les artistes, et notamment ses liens avec ceux qui firent le voyage en Orient. L’auteure observe un décalage entre l’horizon d’attente de Renan et les critères sur lesquels son nom est généralement mobilisé dans la critique d’art et dans le discours de certains artistes. Si l’on invoque volontiers son influence devant toute approche réaliste de la figure christique, il semble en effet que les vues sur l’art de Renan ne correspondent pas nécessairement aux positions qui lui sont attribuées.

« Il y a certainement maldonne ; ces aquarelles, ces croquis devraient illustrer la Vie de Jésus de Renan et non les Évangiles¹. » L’accusation, lancée par Huysmans en 1897, porte sur les œuvres de James Tissot lequel place pourtant sa publication, parue chez Mame², sous le signe de sa conversion. Des propos similaires ont visé des artistes de style et de notoriété fort divers, tels Édouard Manet, Léon Bonnat, Alexandre Bida ou Aimé Morot, parmi bien des exemples. Aux yeux des critiques, ils eurent en commun de préférer à l’image du Fils de Dieu, la vision de l’homme Jésus, abîmé dans les souffrances de la crucifixion ou inscrit dans la trivialité du quotidien, ce qu’une prétendue quête historique ne saurait excuser. Le coupable en est vite trouvé. Dans sa leçon inaugurale au Collège de France, le 22 février 1862, Ernest Renan (1823-1892) évoquait « un homme incomparable³ » sans se prononcer sur sa divinité. La publication de la Vie de Jésus, le 24 juin 1863, chez Michel Lévy a provoqué un séisme dans le monde catholique et bouleversé l’imaginaire attaché aux représentations christiques. Quoique l’ouvrage ait été préparé par les évolutions de l’exégèse et par des publications d’inspiration analogue dans les décennies précédentes, telle notamment Das Leben Jesu de D. F. Strauss (1835, traduit en français par Émile Littré en 1839), son exceptionnel succès⁴ a marqué les esprits. Aussi invoque-t-on volontiers son influence devant toute approche réaliste de la figure christique. Pourtant les vues sur l’art de Renan ne correspondent pas nécessairement aux positions qui lui sont attribuées, et les œuvres qu’il est censé avoir inspirées s’inscrivent rarement dans un lien de dépendance univoque avec sa démarche. Comparer ces approches et les lectures plurielles qu’elles peuvent susciter invite à mesurer certaines équivoques de la réception de la Vie de Jésus.

I. Renan et l’art chrétien

En présentant sa Vie de Jésus comme le premier volume d’une Histoire des origines du christianisme, Renan s’inscrit dans une perspective historique, marquée par l’exégèse protestante et notamment germanique⁵, qui met à l’écart le surnaturel. Il s’agit de confronter les textes aux données archéologiques, historiques et philologiques. De ce point de vue : « La vie de Jésus, pour l’historien, finit avec son dernier soupir⁶»,quant à la résurrection : « C’est ce que, faute de documents contradictoires, nous ignorerons à jamais. Disons cependant que la forte imagination de Marie de Magdala joua dans cette circonstance un rôle capital. Pouvoir divin de l’amour ! Moments sacrés où la passion d’une hallucinée donne au monde un Dieu ressuscité⁷. » Par ces mots, toutefois, l’auteur aborde l’un des éléments novateurs de son projet qui ne tente pas seulement de retracer un parcours biographique mais s’attache également au travail légendaire par lequel l’homme devient un héros. Or, le Jésus de Renan n’a rien d’ordinaire : « Tous les siècles proclameront qu’entre les fils des hommes, il n’en est pas né de plus grand que Jésus⁸. »

Lui-même a évoqué à la manière d’un peintre ou d’un sculpteur l’image qu’il en donne lorsque, pour toucher un public plus large, il propose dès le 3 mars 1864 sous le titre Jésus, une édition abrégée et sans notes. La comparaison des deux éditions⁹, qui ne fut guère faite à l’époque, montre que cette nouvelle version, intitulée à partir de la 32e édition, Vie de Jésus, édition populaire, est bien pensée pour ne choquer en rien « les âmes excellentes que le christianisme élève et nourrit¹⁰ ». Les débats sur la résurrection de Lazare ou celle de Jésus ont notamment disparu. L’avertissement précise ainsi : « Pour être historien, j’avais dû chercher à peindre un Christ qui eût les traits, la couleur, la physionomie de sa race. Cette fois, c’est un Christ de marbre blanc que je présente au public, un Christ taillé dans un bloc sans tâche, un Christ simple et pur comme le sentiment qui le créa¹¹. »

Cette métaphore n’est pas sans lien avec les choix esthétiques de Renan tels qu’il les exprimait quelques années plus tôt. Dans le compte rendu qu’il donne de l’ouvrage du pasteur Athanase Coquerel fils, Des Beaux-arts en Italie au point de vue religieux (1857), il ouvre sa critique à quelques exemples contemporains. Cependant, ce n’est pas seulement en historien qu’il se montre sévère à l’égard d’Horace Vernet qui peint les Hébreux sous le costume des Arabes modernes¹² :

« Je ne ferai point à cet habile artiste de chicanes sur les détails : je n’insisterai pas sur cette circonstance que le burnous n’est pas précisément le costume des arabes d’Orient […] Mais j’oserais regretter qu’on ait rapetissé aux proportions d’un tableau de genre ce grand et lointain idéal. Comme les sujets évangéliques, quoiqu’à un moindre degré, les sujets de l’histoire patriarcale sont consacrés par la tradition ; il faut chercher à rendre le sentiment ou l’idée qui s’y attache, bien plus que la manière dont les faits ont réellement pu se passer¹³. »

Ce respect de la tradition fait tout autant défaut à Paul Delaroche¹⁴ qui tente de renouveler le traitement des Évangiles : « Au lieu de chercher dans ces admirables sujets des thèmes pleins de simplicité et de grandeur pour de hautes représentations morales […] il tomba dans l’anecdote apocryphe, il rechercha le pathétique des petits détails […]. » Or, note Renan à propos de la Vierge devant la couronne d’épines, ou du Saint Pierre au retour du calvaire : « Certes, il se peut que, dans les dernières heures du Christ, il se soit passé des scènes de famille émouvantes, au point de vue purement humain : mais pour le grand art cela n’existe point […]¹⁵ ». Ce genre de peinture anecdotique lui semble une profanation et même « un sacrilège ». En effet, « [l]’artiste ne doit pas être un théologien. Il ne doit pas inventer de dogmes pour son usage ¹⁶», mais s’en tenir aux textes consacrés par la foi. Ce refus d’une approche trop matérielle s’exprime déjà dans sa critique de l’art italien¹⁷ : « L’art n’est à l’aise qu’avec le symbole : la réalité l’opprime et l’avilit. Dans L’Italie moderne au contraire, le symbole est toujours pris pour une réalité : il devient un objet direct de culte, et, par conséquent, il exclut l’art ¹⁸». S’il rejoint ici Coquerel¹⁹, pour stigmatiser l’excès de richesses et la médiocrité de certaines œuvres de dévotion qui trouvent place dans les églises au détriment de tableaux de maîtres, il est aussi fort proche du goût dominant dans le monde catholique. Depuis les années 1830, à la suite des frères Schlegel et à l’instar de Pugin, les Français Alexis Rio et Charles de Montalembert placent au pinacle l’art des primitifs. Admirateurs des peintres Nazaréens, ils déplorent la décadence à laquelle les dernières œuvres Raphaël, puis le maniérisme et le baroque ont conduit l’art chrétien. Jeune séminariste dans les années 1840, Renan n’a pu manquer d’être exposé à leurs thèses maintes fois reprises dans les ouvrages destinés au clergé. Il s’en distingue en continuant d’admirer la Madone Sixtine que son épouse, Cornélie, apprécie à Dresde, et qui fut jugée trop profane par les rénovateurs de l’art chrétien. Renan partage toutefois leur fascination pour Giotto, Masaccio ou le Pérugin qu’il découvre avec bonheur lors de ses voyages en Italie des années 1850²⁰.

Aussi, en 1855, son éloge appuyé de la Tentation du Christ²¹ d’Ary Scheffer, dont il est certes proche puisqu’il épouse sa nièce l’année suivante, exprime bien ses goûts et ne relève pas de la naïveté de celui qui n’est guère expert en peinture et se laisserait « impressionner par les huiles tristes et pompeuses d’Ary Scheffer²² ». Il loue tout à la fois le sens de l’idéal et le traitement personnel d’un grand sujet. Car « si le peintre n’a, pas plus que le poète, le droit de se faire à lui-même sa mythologie²³ », il doit avoir toute liberté dans l’interprétation des thèmes. Renan s’est moqué, avec Coquerel, des directives trop précises que certains évêques entendent apporter à l’iconographie religieuse. Il relève qu’ici :

« une scène où le fils de Dieu nous est montré sujet à nos épreuves morales et luttant d’égal à égal avec Satan, présentait le Christ par un côté trop humain pour plaire à la foi exaltée des siècles orthodoxes […]. M. Scheffer a su le premier dégager la vraie signification symbolique du passage de l’Évangile, et, en écartant les détails qui portent profondément l’empreinte de l’époque et du pays où se forma la légende, l’interpréter d’une façon accommodée aux idées religieuses de notre temps²⁴. […] »

L’écrivain y perçoit sans doute sa conception de Jésus lorsqu’il note à propos de ce Christ que « son origine céleste éclate bien plus encore dans la majesté de son port, dans sa taille élevée, dans sa pose haute et fière que dans le cercle hiératique qui entoure son front²⁵ ».

Il eut le projet d’une édition illustrée²⁶ de son étude sur Job par Ary Scheffer, mais l’artiste décède en 1858. Après une mission en Phénicie en 1860, Renan fait la connaissance à Jérusalem, en mai 1861, d’Alexandre Bida²⁷, dont les œuvres orientalistes, tel le Mur de Salomon à Jérusalem (Salon de 1857), étaient déjà remarquées. Le peintre, qui a songé dans sa jeunesse à la prêtrise, est doté d’une bonne culture théologique. Accordant sa foi et sa vocation d’artiste, il envisage alors une illustration de la Bible située dans un cadre authentique. Sa rencontre avec Renan l’incite plus encore à chercher la vérité dans son dessin, mais il est confronté à la difficulté de concilier la reconstitution réaliste de l’Orient avec le souci de mettre en valeur la figure christique. Lors de la parution des Saints Évangiles chez Hachette en 1873, un critique relève que : « L’artiste s’est beaucoup préoccupé des types et leur accent particulier contraste d’autant plus avec la tête de son Christ auquel il n’a pas voulu donner de nationalité²⁸ » (fig. 1).

« Toujours le même », ce Christ reconnaissable et intemporel, vêtu d’une longue tunique blanche, est perçu comme un gage de succès. Plus rares sont ceux qui, comme Gaston Paris, regrettent que dans ces dessins « le courant religieux et le courant historique se côtoient sans mêler leur eaux²⁹ ». Renan, pour sa part, évoque en 1877, un Jésus qui associe l’idéal du héros aux traits de son temps et de sa race et « qui aurait sa place dans un tableau de Bida, la figure encadrée de grosses boucles de cheveux. Il fut juif, et il fut lui-même. La perte de son auréole surnaturelle ne lui a rien ôté de son charme³⁰. » Une illustration de la Vie de Jésus par Bida aurait-elle été envisagée ? Il est possible qu’à l’instar d’Athanase Coquerel³¹, dont le protestantisme libéral fut tout de même heurté par bien des aspects de l’ouvrage, l’artiste ait souhaité prendre ses distances avec certaines positions de l’auteur. Il accepte cependant de donner vingt-cinq dessins pour le Cantique des Cantiques qui paraît chez Hachette en 1886. Alors que Renan évoque, dans sa correspondance, Bida comme « un artiste de premier ordre³² », il ne dit rien de Godefroy Durand³³, illustrateur finalement retenu pour une nouvelle parution de l’édition populaire de la Vie de Jésus en 1870 (fig. 2).

La soixantaine de gravures proposée est, il est vrai, loin de la qualité des œuvres de Bida. Il s’agit en majorité de scènes de groupe illustrant de manière anecdotique un aspect de la narration. Si l’orientalisme y est présent, sans avoir pour autant une réelle valeur ethnographique tant les personnages sont rapidement esquissés, le point le plus remarquable est l’absence totale d’idéalisation de la figure de Jésus qui se confond avec celle de ses disciples. Il est certes mis en valeur au centre de la Cène, faisant le geste de tendre le pain, mais aucune lumière surnaturelle ne le distingue, à la différence du choix de Bida pour le même sujet. Une planche le place seul dans le désert³⁴ ; elle montre à nouveau un jeune homme barbu dont les traits sont peu précisés et semble surtout un prétexte à détailler le costume arabe (keffieh sur la tête, ample djellaba et babouches au premier plan) afin de bien de distinguer la scène de toute la tradition de représentation qui privilégie le costume à l’antique. Parfaitement situé dans l’hic et nunc, ce n’est qu’un homme parmi d’autres. La crucifixion en apporte l’ultime preuve en choisissant de représenter Jésus ainsi que les deux larrons sur des croix en Tau³⁵ dont la barre transversale, au sommet, est la plus courte possible, de sorte que les bras sont à la verticale et les poignets cloués dans l’axe du corps, tandis que les jambes sont liées au poteau et soutenues par une planchette peu au-dessus du sol. Le dessin n’est pas contraire à la description donnée par Renan³⁶, bien qu’il retienne les suggestions les moins courantes dans les hypothèses proposées. Il va surtout plus loin dans le rejet non seulement de la divinité du crucifié, mais encore de toute l’iconographie traditionnelle (fig. 3).

Rien ne dit en effet que la barre de ce Tau fut réduite au point de ne plus signifier, même a minima, la symbolique cosmique des quatre orients ordonnés par celui qui fut mis en croix. La forme de la croix latine n’est pas tant celle de l’instrument du supplice que la croix glorieuse du ressuscité telle qu’elle fut représentée, mais seulement à partir des IV^e et V^e siècles³⁷, pour manifester le triomphe sur la mort. Sur le plan anthropologique, cette forme, qui épouse celle du corps humain, est riche de symboles et de rituels à l’instar du signe de croix que le fidèle trace sur son propre corps. En ôtant à ces lectures symboliques toute justification historique³⁸ ou même narrative, G. Durand semble mener un travail de sape qui dépasse les choix de l’édition populaire rappelés encore dans l’avertissement par cette affirmation : « Je crois que beaucoup de vrais chrétiens ne trouveront dans ce petit volume rien qui les blesse³⁹ ». La conclusion précise que « [c]ette sublime personne, qui chaque jour préside encore au destin du monde, il est permis de l’appeler divine, non en ce sens que Jésus ait absorbé tout le divin, mais en ce sens que Jésus est l’individu qui a fait faire à son espèce le plus grand pas vers le divin⁴⁰ ».

On sait que Renan était pressé de publier cette nouvelle édition⁴¹ pour laquelle il a composé une préface spécifique, mais elle ne mentionne aucunement les illustrations. Il s’y défend sur deux points contre les attaques suscitées par les premières éditions. L’auteur se félicite d’avoir contribué à combattre la foi dans le surnaturel, et se réjouit tout autant d’avoir « porté des accents chrétiens à une partie du public qui depuis longtemps était fort étrangère à toute idée religieuse. » En effet, tient-il à préciser à l’intention de la « démocratie française » : « Le christianisme n’est pas une révélation dans le sens où l’entendent les théologiens, mais c’est une tradition et une tradition excellente. Le christianisme est nécessaire à l’éducation morale et religieuse de l’humanité⁴². »

II. Des Christ selon Renan ?

Cette tension dans l’œuvre de Renan entre la recherche de la vérité historique et l’exaltation de l’homme Jésus contribue à la réception contrastée de l’ouvrage⁴³. En dépit de son immense succès, il a suscité de vives critiques qui ne se limitent pas aux réactions de croyants offensés⁴⁴. Parmi d’autres, La Revue réaliste déplore ses élans lyriques et juge l’auteur trop « croyant⁴⁵ ». Elle lui reproche de remplacer une chimère par une autre, son Christ n’est plus Dieu mais il en fait un prophète. À ce jeu, la revue préfère à tout prendre une fiction consacrée par la tradition. Le Jésus de Renan « rappelle ces grands Christs d’ivoire collés aux croix d’ébène, Christs de fantaisie qui n’ont pas l’air d’avoir vécu, encore bien moins d’avoir souffert ». Or la revue revendique une lecture du Jésus comme le grand révolté : « Notre Christ à nous n’est ni Dieu ni prophète, il est homme. Nous le voulons trempé de sueur humaine, horrible comme tout ce qui souffre […] Souillez-le de boue, faites saigner sa plaie […] blémissez ce corps, […] faites-en, pour tout dire, l’homme palpitant et désespéré que Bonnat a jeté sur sa toile en criant à sa manière : Ecce Homo⁴⁶ ! » Cette vision pourrait rejoindre certains aspects de l’intérêt des révolutionnaires de 1848 pour un Christ républicain⁴⁷ dans la tradition du Christ des barricades. Cependant le Christ en croix⁴⁸ de Léon Bonnat (1834-1922), commandé par l’État pour le Palais de Justice, n’a pas cet arrière-plan politique. Il a surtout choqué par le naturalisme dans l’expression de la souffrance, à tel point qu’il fut soupçonné d’avoir été peint d’après un cadavre⁴⁹. Exposé au Salon de 1874, l’œuvre provoque chez le peintre catholique Claudius Lavergne, ce commentaire qui ne se défend pas d’une certaine admiration : « Celui-ci n’est vraiment qu’un affreux sujet, mais il est vivant, contracté, palpitant […] Pourquoi fallait-il que l’artiste ait dépensé tant de couleur, tant de vigueur pour ne produire qu’un gibier de potence et pour donner tant de relief à une platitude⁵⁰ ? » Mais le critique de L’Univers est loin d’être le seul à exprimer des réserves et Paul Mantz, dans Le Temps, est tout aussi sévère : « Ce Christ est accidenté comme un paysage de montagnes : il présente des collines ardues et de redoutables fondrières. Tout cela est excessif⁵¹ », il juge surtout « la tête prodigieusement insignifiante », ce qui lui semble impardonnable pour un tel sujet. Pourtant cette tête, tournée vers le ciel, semble toute tendue vers un au-delà qu’elle interroge à sa manière. La position du crucifié ne cherche nullement à faire référence aux recherches historicistes de Renan. La dramatisation de la scène rappelle davantage la fascination de Bonnat, qui vécut à Madrid, pour Velasquez et l’art espagnol. L’exactitude dans le rendu de la chair se retrouve dans son Job (1880, musée Bonnat) dont la nudité crue n’enlève rien à l’intensité d’une interrogation spirituelle fondamentale sur la rétribution de la foi. Les peintures religieuses de Bonnat furent prisées en son temps ; il obtint pour l’Assomption (1869, église Saint-André de Bayonne) une médaille d’honneur⁵², mais il fut plus célèbre encore comme portraitiste. En 1888, il expose tout à la fois le portrait du républicain Jules Ferry et celui de cardinal Lavigerie – alors engagé dans la lutte contre l’esclavage – qu’il connaît depuis l’enfance, époque où il a songé lui-même brièvement à la prêtrise⁵³. En 1892, il fait le portrait de Renan et les séances de pose⁵⁴ sont l’occasion d’échanges sur le Proche-Orient que Bonnat a visité également en 1868 avec Gérôme. Dans ses notes, il décrit un Renan pas si voltairien qu’on le dit et le voit comme un « breton bon, tendre, auquel la passion de la vérité ou de ce qu’il croyait l’être avait suscité tant d’ennemis acharnés et qui, fort de sa conscience a traversé la vie noblement […]⁵⁵ ». Le peintre fut élevé par une mère très pieuse et, si l’on en sait peu sur ses engagements religieux, son biographe relève dans sa passion de collectionneur cette conviction que « toutes ces belles choses rapprochent l’homme de Dieu, et c’est dans ce rapprochement que l’on trouve les jouissances les plus pures et les meilleures⁵⁶ ». Témoignage sans doute plus personnel que cette affirmation lors du discours d’ouverture des Académies en 1915 que « nous resterons fidèles à notre Dieu de bonté, de charité, de justice⁵⁷».

L’effet de désacralisation est bien plus manifeste, quelques années plus tard, dans le Martyre de Jésus de Nazareth⁵⁸ (1883) d’Aimé Morot (1850-1913) qui présente le corps tourmenté du crucifié, la tête rejetée dans l’ombre, les bras tordus, les jambes écartées. L’œuvre choque le catholicisme plus libéral du Correspondant⁵⁹ qui fait alors le lien avec les attaques de Paul Bert contre le cléricalisme. Dans ces années 1880, marquées par les lois de laïcisation scolaire, la sensibilité est vive et la caricature anticléricale qui va culminer autour de la loi de séparation des Églises et de l’État en 1905, est déjà abondante. Cette œuvre d’un républicain affirmé mais intéressé par la dimension sociale des Évangiles – Morot avait peint en 1880 un Bon Samaritain⁶⁰ dont le vérisme fut rapproché de la peinture espagnole du xvii^e siècle –, n’était nullement destinée à une église et le livret du Salon l’accompagne explicitement d’une citation de la Vie de Jésus : « Ah ! le voilà, celui qui s’est appelé Fils de Dieu ! Que son père, s’il veut, vienne maintenant le délivrer⁶¹ ! » La meilleure analyse en est donnée par Edmond About : « Libre à lui de remplacer la croix, cette figure sacrosainte devant laquelle s’agenouillent trois cent millions de chrétiens, par deux bois en forme de T […] Libre à lui de ficeler les jambes et les bras de son martyr et de lui planter par surcroît d’énormes clous dans les poignets et les chevilles », mais il se demande « pourquoi un homme d’esprit comme M. Morot a dépensé tant de travail, tant de talent […] dans un tableau qui n’est ni franchement sacré ni hardiment profane, que le clergé repoussera violemment de ses églises, et que l’État laïque ne sera pas tenté probablement d’introduire dans ses musées⁶². » L’ambiguïté qu’il décèle est loin de faire de l’œuvre un brûlot anticlérical, ce qui l’accorde bien à l’esprit de la Vie de Jésus. Il faut rattacher le thème aux libres réappropriations de l’iconographie chrétienne déjà présentes en cette fin de siècle et qui vont faire de la figure christique tant l’objet d’une enquête archéologique que le symbole de différentes causes qu’il s’agisse du peuple souffrant ou de l’artiste incompris… Elles traduisent aussi les aspirations spiritualistes, sensibles notamment dans les Christ de Jean-Jacques Henner (1820-1905)⁶³. Dès les années 1870, un saisissant Jésus au tombeau⁶⁴ (1879) place sans pathos la figuration réaliste du corps mort dans la tradition de Holbein, tandis que l’inspiration hispanisante de son Christ en croix (1889) confère à cette œuvre, destinée non à une église mais à la Grand’Chambre de la Cour de cassation, une intensité dramatique qui ne se réduit pas au jeu formel des contrastes d’ombre et de lumière.

Qu’il y ait eu chez Morot toutefois la volonté explicitement affirmée dans le titre de représenter le martyre de l’homme Jésus et non du Christ, n’interdit pas de relier l’œuvre à une polémique plus vaste qui précède et excède les répercussions de l’œuvre de Renan. Exprimer les souffrances du crucifié soulève un intense débat qui met en jeu tant la réalité de [1]l’incarnation que l’expression de la divinité. C’est la double nature du Christ, vrai homme et vrai Dieu (concile de Chalcédoine, 451) qu’il convient de respecter en ne le montrant ni impassible sur la croix comme s’il n’avait pas réellement souffert – car si le Fils de Dieu a pris chair, il expérimente la mort comme mode d’ultime kénose –, ni défiguré afin de respecter jusque dans ses derniers instants la forme du Sauveur. Un décret du Saint-Office de 1670 défendait de faire des Crucifix avec des traits si déformés par la douleur qu’ils provoquent plutôt le dégout que l’attention pieuse. Quelques décennies auparavant le Christ d’Auguste Préault (1838) s’était attiré les foudres de la critique, plus d’un siècle plus tard et dans un style bien différent le Christ expressionniste et souffrant de Germaine Richier a suscité une « querelle » et fut jugé trop oublieux de la gloire du ressuscité ; nombre de polémiques similaires rythment ces deux étapes⁶⁵.

Or c’est précisément à propos d’un Christ mort que le nom de Renan apparaît pour la première fois attaché à une représentation christique. Au Salon de 1864, devant le Christ aux anges⁶⁶, un critique de La Vie parisienne invite à ne pas négliger « le Christ de M. Manet ou le pauvre mineur qu’on retire du charbon de terre, exécuté pour M. Renan⁶⁷ ». Bien qu’il s’agisse de la seule mention explicite de ce rapprochement, la remarque de ce critique anonyme a fait florès dans l’historiographie de l’œuvre. Le parallèle synthétise en effet les nombreux reproches sur le manque d’idéalisation de ce « Christ à la cave, soutenu par deux ramoneurs ailés⁶⁸ ». Manet aurait-t-il voulu, au contraire, peindre un Christ ressuscitant comme le suggère Théophile Thoré⁶⁹ ? Il aurait confié à son ami l’abbé Hurel l’intention de « faire un Christ mort, avec les anges, une variation de la scène de Madeleine au sépulcre selon saint Jean⁷⁰ ». Une inscription sur la pierre, au premier plan renvoie en effet à Jean (20, 12). Sans reprendre l’analyse de l’œuvre qui a suscité maints commentaires⁷¹, il faut relever que le choix du sujet est a priori étranger à la démarche de Renan qui exclut toute intervention du surnaturel et s’abstient de parler des anges… L’influence de l’ouvrage, alors tout récemment paru y compris dans sa version populaire, est sans doute plus manifeste pour les traits barbares des soldats⁷² du Jésus insulté⁷³ de 1865, dont le modèle christique aurait été choisi en accord avec l’abbé Hurel. Mais l’effet du scandale est tel que tout traitement réaliste est aussitôt attribué à Renan, alors qu’ici la référence sensible à la peinture espagnole est sans doute tout autant pertinente.

            Si Manet a pu prendre intérêt au mélange de fascination et de doutes qu’a suscité chez plus d’un lecteur la Vie de Jésus, c’est dans une tout autre perspective que se situe James Tissot, objet pourtant une trentaine d’années plus tard d’une critique similaire. Intitulée Vie de Notre-Seigneur Jésus-Christ (titre certes classique mais significativement différent de celui de Renan⁷⁴), l’ouvrage est publié chez l’éditeur Mame à Tours, apte à associer les éditions religieuses et les belles publications, telle la Bible de Gustave Doré (1866), destinées à un plus large public (fig. 4).

Les aquarelles de cette luxueuse édition, qui en comprend trois-cent-soixante-cinq dans la version finale, ont été présentées au public dès 1894 et connaissent un accueil élogieux dans divers milieux catholiques. Le dominicain Sertillanges, fondateur de la Revue thomiste se montre un fervent partisan du projet qui croise à bien des égards les formes de réaction historique et scientifique aux effets de Renan. Tissot accompagne ses planches de commentaires précis et tente de reconstituer les mœurs de l’époque, ou les procédés de crucifixion par exemple pour justifier la forme classique de la croix. Il pouvait en cela s’appuyer sur de vastes entreprises, telle l’enquête de Charles Rohault de Fleury sur les instruments de la Passion⁷⁵ (1870). Mais sa principale inspiration est, à la suite d’une conversion, un voyage au Proche-Orient afin de retrouver les traces de Jésus dans les paysages de la Terre Sainte. S’il s’inscrit là dans un mouvement suivi déjà par nombre d’artistes depuis les années 1840, il cherche bien à y trouver, à l’instar de Renan, un « cinquième évangile ». Cependant cette quête d’authenticité n’est pas seulement archéologique et historique mais aussi mystique, c’est la figure de Jésus qu’il s’agit de saisir hors du temps dans l’expérience d’une rencontre proche d’une démarche visionnaire. Aussi le cadrage célèbre de la crucifixion vu par les yeux du crucifié « [c]e que Notre Seigneur a vu de sa croix », qui doit sans doute à l’originalité de la composition de Gérôme pour le Consumatum est, est à sa manière une mise en forme de l’imitatio christi (fig. 5).

Cette perspective spirituelle croise les efforts de reconstitution ethnographique et le souvenir des expériences spirites qui avaient un temps passionné l’artiste. Renan aurait sans doute eu les mêmes réserves que devant les œuvre d’Horace Vernet et les critiques érudites, peu après la création de l’École biblique de Jérusalem (1890), n’ont pas manqué de railler le caractère illusoire de cette reconstitution historique. Si les disciples sont bien vêtus comme les autochtones dans la vérité des lieux, Jésus, le plus souvent en blanc, s’en distingue. Mame reçoit la bénédiction apostolique de Léon XIII et l’approbation de l’évêque de Tours qui souligne que « les dessins sont surtout remarquables par la vérité historique et l’omission voulue de l’idéalisation traditionnelle⁷⁶ ». Mais pour la revue Le Cœur, proche des milieux occultistes, fondée par A. de La Rochefoucauld après sa rupture avec Péladan : Ce « Christ-homme » est « le Christ qu’eurent compris les Ebionites⁷⁷ et les Ariens⁷⁸ […]. Le Christ de M. Tissot n’est point la 2^e personne de notre Sainte Trinité⁷⁹ ». Les éloges de l’œuvre lui paraissent dignes de Coquerel ! L’allusion se retrouve chez Huysmans, qui se plaint de la difficulté à publier sa critique, reprise plus tard dans La Cathédrale (1898), et juge que ce « Christ sent je ne sais quelle odeur de protestantisme, quel relent de temple, pis même car dans cet ouvrage il n’est plus qu’un homme […]⁸⁰», avant de l’estimer bon pour les illustrations de Renan !

            L’affinité entre réalisme et protestantisme est un topos de la critique esthétique du XIX^e siècle⁸¹, inspiré des thèses de Hegel, qui se trouve renforcé ici par cette approche « humaine » du Christ. Il faut se garder d’en faire une lecture trop schématique car depuis la redécouverte de Rembrandt par la critique d’art et l’éloge de son protestantisme que donne

Coquerel⁸² (1869), l’artiste est en voie de réhabilitation chez les catholiques⁸³, loin d’être aussi unanimes dans leur rejet que les partisans de l’idéal Nazaréen et des primitifs italiens des années 1830. Huysmans lui-même lui garde toute son admiration aux côtés de Grünewald et des italiens qu’il redécouvre après sa conversion. Nombre de rapprochements entre telle œuvre et Renan tiennent bien davantage à des relectures de Rembrandt ou de l’art espagnol, contemporaines ou même antérieures à la Vie de Jésus. Bien d’autres exemples auraient pu être cités dans cette lignée qu’il s’agisse des œuvres de Thomas Couture, d’Alexandre Decamps ou de Théodule Ribot… Plus tard, dans la veine assagie de l’orientalisme de Tissot, des peintures de Joseph Aubert furent admises dans les églises au grand dam de Maurice Denis qui proscrit le réalisme du Christ devant Pilate de Munkacsy, les œuvres du Suisse Eugène Burnand ou de James Tissot, « parce que c’est de la prose et je veux ‘de la musique avant toute chose’ et de la poésie⁸⁴ ». Les convictions de ces artistes sont bien trop diverses – de l’engagement républicain teinté d’anticléricalisme à la ferveur religieuse du converti – pour que l’on puisse les aligner simplement sur celles de Renan. Elles reflètent à leur manière la diversité de la réception de la Vie de Jésus chez un lectorat immense et varié. L’ambiguïté se retrouve également dans l’étrange position de Renan, affublé d’une serviette de table, parmi les convives du tableau à clé de Jean Béraud Madeleine chez le Pharisien⁸⁵ (1891). S’agit-il de se réclamer de sa lecture alors que pourtant les actualisations de la figure christique ne sont guère à son goût, ou de le présenter de manière caricaturale ? Derrière la provocation, cette satire sociale peut aussi apparaître comme un appel à la conversion.

Si diverses soient-elles les polémiques que ces œuvres ont pu susciter placent au cœur une même interrogation sur une figuration de Jésus, apte à concilier le regard sur son humanité avec un destin messianique. Or si le Fils de Dieu n’y est parfois plus qu’un prophète, il n’en devient pas pour autant un homme ordinaire… Les ambivalences qu’elles recèlent font ainsi écho à une tension patente dans la Vie de Jésus, confrontée à cette ultime explication : « Pour s’être fait adorer à ce point, il faut qu’il ait été adorable⁸⁶ ». Aussi les critiques adressées à Renan ont-elles bien excédé le milieu religieux. Certains l’ont accusé « d’avoir naïvement affiché des prétentions scientifiques alors qu’il n’a jamais été qu’un artiste et qu’un impressionniste⁸⁷ ». Dans son intérêt pour la peinture d’Ary Scheffer, Renan a-t-il pu trouver un substitut christique à l’homme Jésus qu’il s’est attaché à peindre dans ses pages ? Lui qui a défendu sa méthode en jugeant que : « tâcher de grouper cela en quelque chose de vivant n’est pas si arbitraire que le procédé tout idéal de Raphaël ou de Titien⁸⁸ », reconnaissait aussi que « toute philosophie est nécessairement imparfaite, puisqu’elle aspire à renfermer l’infini dans un cadre limité », tandis que « l’art seul est infini ; l’art, allant chercher dans l’âme ce qu’il y a de bon et de pur, nous fait atteindre l’indubitable⁸⁹ ».

Isabelle Saint-Martin (École Pratique des Hautes Études – HISTARA – EA 7347).

Pour citer cet article

Isabelle SAINT-MARTIN, “Le Jésus de Renan dans l’art”, Benjamin Foudral et Olivier Schuwer (ed.), Actes de la Journée d’études Le Christ refiguré (1848-1949), 11 avril 2015, Centre André Chastel, Galerie Colbert, mis en ligne en juillet 2017.

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2. TISSOT James, La Vie de Notre Seigneur Jésus-Christ, Tours, Mame, 1896-1897. [↩]
3. « Un homme incomparable, si grand que je ne voudrais pas contredire ceux qui, frappés du caractère exceptionnel de son œuvre, l’appellent Dieu ». Le scandale a conduit à sa révocation qui ne prit fin qu’en 1870. La bibliographie sur Renan (1823-1892) est immense, dans cette brève synthèse on n’en donnera que quelques aspects. Voir, parmi les parutions récentes, Jean Balcou, Ernest Renan, une biographie, Paris, Honoré Champion, 2015 ; Robert Priest, The gospel according to Renan : reading, writing, and religion in nineteenth-century France, Oxford, Oxford University Press, 2015 ; Nathalie Richard, La “Vie de Jésus” de Renan : la fabrique d’un best-seller, Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2015. [↩]
4. En 1867, la 13^e édition apporte des corrections significatives qui en font la version définitive. Jean-Yves Mollier, « La réception idéologique de la Vie de Jésus », dans BALCOU Jean (dir.), Vies de Jésus, Œuvres et critiques, XXVI, 2, Tübingen : G. Narr Verl., 2001, p. 100 -118, estime à 178 000 exemplaires (dont 10 000 pour l’édition illustrée de 1870) le nombre de volumes qui ont circulé entre 1863 et 1870 sur le seul territoire de France (p. 115). [↩]
5. Voir Thomas Römer, « Renan et l’exégèse historico-critique de la Bible », dans Henry Laurens (dir.), Renan, la science, la religion, la République, Paris, éd. Odile Jacob, 2013. [↩]
6. Ernest Renan, Vie de Jésus, Œuvres complètes, éd. par Henriette Psichari, Paris, Calmann-Levy, 1947-1961, t. IV, p. 356. [↩]
7. Ibid [↩]
8. Ibid., chap. XXVIII, « Caractères essentiels de l’œuvre de Jésus », p. 371. [↩]
9. Voir Georges Pholien, Les deux “Vie de Jésus” de Renan, Paris, Belles Lettres, 1983, il précise p. 11 que Jésus, la version parue le 3 mars 1864, ne fut intitulée Vie de Jésus, édition populaire, qu’à partir de la 32^e édition. [↩]
10. Avertissement de l’édition populaire, Jésus, 1864, repris dans Vie de Jésus, 1870, p. 2. [↩]
11. Ibid., p.3. [↩]
12. Horace Vernet, « Opinion sur certains rapports qui existent entre le costume des anciens Hébreux et celui des Arabes modernes », rapport lu à l’Académie des Beaux-Arts en 1847 et publié en 1856. [↩]
13. Journal des Débats, 20 mai 1858, repris dans RENAN Ernest, Nouvelles études d’histoire religieuse, Paris : Gallimard Tel, 1992, p. 564-573, ici p. 572. [↩]
14. Voir Paul Delaroche : un peintre dans l’Histoire : [exposition], Nantes, Musée des beaux-arts, 22 octobre 1999-17 janvier 2000, Montpellier, Pavillon du Musée Fabre, 3 février-23 avril 2000; Paris, Réunion des musées nationaux ; Montpellier : Musée Fabre, 1999. [↩]
15. « L’Art religieux », op.cit., p. 571. [↩]
16. Ibid. p. 572. [↩]
17. Voir Maurice Gasnier, « Renan, critique de l’art italien », dans Jean Balcou (dir.), Ernest Renan et l’Italie, Biblioteca del Viaggio in Italia, Studi, 105, 2013, p. 25-37. Mais les études récentes se sont peu attachées au rapport de Renan à l’art, la référence reste Jean Pommier, « Autour de la Vie de Jésus : Ernest Renan et l’art religieux de son temps », Studi in onore di Italo Siciliano, Florence : L.S. Olschki, 1966, vol. 2, p. 1017-1030. [↩]
18. “L’art religieux”, op. cit., p. 570. [↩]
19. Voir Bruno Foucart, Le Renouveau de la peinture religieuse en France : 1800-1860, Paris, Arthéna, 1987. [↩]
20. Voir ses lettres à soeur Henriette des années 1850, Œuvres complètes, t. X, notamment 8 mai 1850, p. 1301. [↩]
21. Commandée pour la galerie du Luxembourg en 1849, commencée avant 1851 et non encore livrée en 1858 à la mort de l’artiste, elle est entrée en 1861 au musée du Louvre. [↩]
22. Estime Jean-Pierre van Deth, Ernest Renan, simple chercheur de vérité, Paris, Fayard, 2012, p. 193. [↩]
23. « La Tentation du Christ », Journal des débats du 25 avril 1855, repris dans Etudes d’histoire religieuse, Paris, Gallimard, Tel, 1992, p. 296-303, ici, p. 297. [↩]
24. Ibid., p. 296-297. [↩]
25. « La Tentation du Christ », op. cit., p. 299. [↩]
26. Voir Jean Pommier, op. cit. [↩]
27. Voir Gaston Paris, « Souvenirs sur Alexandre Bida », Penseurs et poètes, Paris, Calmann Levy, 1896, p. 298-320. [↩]
28. Voir P. Senneville, « Les Saints Évangiles », Gazette des Beaux-Arts, 1874, p. 94 cité par Michèle Malembits, « Alexandre Bida, un Orient en noir et blanc », Histoire de l’art, n° 51, novembre 2002, p. 101-113, note 47 [↩]
29. G. Paris, « Souvenirs sur Alexandre Bida », op. cit., p. 310. [↩]
30. Œuvres complètes, op. cit., t. V, Histoire des Origines du christianisme, Les Évangiles et la seconde génération chrétienne, juillet 1877, p. 86, cité par Jean Pommier, op. cit. p. 1027. [↩]
31. Voir Athanase Coquerel, « Lettres à M. Renan sur son livre « Vie de Jésus », Le Lien. Journal des églises réformées de France, Ier, 15, 22 et 29 août 1863. [↩]
32. 14 novembre 1861, Œuvres complètes, op. cit., t. X , p. 327. [↩]
33. Godefroy Durand (1832- c 1910), dessinateur et graveur belge, a notamment travaillé pour L’Univers illustré, The Graphic, et participé à plusieurs éditions illustrées (Dentu, Hachette, Delagrave…). Il a exposé à la Royal Academy et à la Royal Society of British Artists en 1873, voir Rodney K. Engen, Dictionary of Victorian Wood Engravers, 1985, p. 78 [↩]
34. Vie de Jésus, édition illustrée de soixante dessins par Godefroy Durand, Paris, Michel Lévy frères, 1870, face p. 68, la légende renvoie au texte illustré : « Jésus se soumit à l’exemple de ses devanciers, et passa quarante jours sans autre compagnie que les bêtes sauvages, pratiquant un jeûne rigoureux. (Page. 67) » [↩]
35. Voir les gravures, face p. 292 et 300 qui renvoient aux pages 283 et 287. [↩]
36. Ibid., p. 283 : « La croix se composait de deux poutres liées en forme de T. Elle était peu élevée, si bien que les pieds du condamné touchaient presque à terre. On commençait par la dresser ; puis on y attachait le patient, en lui enfonçant des clous dans les mains ; les pieds étaient souvent cloués, quelquefois seulement liés avec des cordes. Un billot de bois, sorte d’antenne était attaché au fût de la croix, vers le milieu, et passait entre les jambes du condamné, qui s’appuyait dessus. Sans cela, les mains se fussent déchirées et le corps se fut affaissé. D’autres fois une tablette horizontale était fixée à la hauteur des pieds et les soutenait. » [↩]
37. Voir François Boespflug, Dieu et ses images. Une histoire de l’éternel dans l’art, Paris, Bayard, 2008. [↩]
38. Ce combat symbolique contre la forme emblématique de la croix semble ici plus essentiel qu’une allusion spécifique à la thématique controversée du « Christ janséniste » comme le suppose Michael P. Driskel, Representing Belief, Religion, Art and Society in Nineteenth-Century France, University Park, Pa, The Pennsylvania State University Press, 1992, p. 203. Cet ouvrage très riche prend un parti interprétatif volontairement idéologique et critique par rapport à l’approche de Bruno Foucart (voir p. 4 ). Stéphane Guégan, dans le catalogue de l’exposition Chassériau, un autre romantisme, Paris, RMN, 2002, p. 31-47, s’interroge sur la possibilité de « ramener toute l’esthétique primitive des années 1830-1840 à l’idéologie ultramontaine sans nuancer l’une et l’autre », p. 46, n. 16. [↩]
39. Vie de Jésus, édition illustrée, op. cit. avertissement, p. 2. [↩]
40. Ibid., p. 303. [↩]
41. Voir Lettres inédites d’Ernest Renan à ses éditeurs Michel et Calmann Lévy, éd. par Jean-Yves Mollier, Paris, Calmann-Lévy, 1986, p. 120-122. [↩]
42. Avant-propos, p. II. [↩]
43. Robert Priest, op. cit., a étudié l’abondant courrier reçu par Renan et la place des lecteurs croyants. [↩]
44. Voir J.-Y. Mollier, art. cit. p. 111 et notamment Patrice Larroque, Opinion des déistes rationalistes sur la « Vie de Jésus » selon M. Renan, Paris, E. Dentu, 1863. [↩]
45. « Ernest Renan », La Revue réaliste, n°1, avril 1879, p. 13-15. [↩]
46. Ibid., p. 14. [↩]
47. Voir I. Saint-Martin, « Le ‘Christ républicain’ des années 1840 », La République et ses symboles. Un territoire de signes, dir. Evelyne Cohen et Gérard Monnier, Publications de la Sorbonne, 2013, p. 143-161. [↩]
48. Léon Bonnat, Christ en croix (décor pour la Salle Nord de la Cour d’assises du Palais de Justice de Paris), 1873-74, huile sur toile, H. 2.29 ; L. 1.60 m., Paris, Petit Palais, musée des Beaux-arts de la ville de Paris : http://parismuseescollections.paris.fr/fr/petit-palais/oeuvres/le-christ-en-croix#infos-principales [↩]
49. Voir Emmanuelle Amiot-Saulnier, La peinture religieuse en France : 1873-1879, Paris, RMN, 2007. [↩]
50. Claudius Lavergne, « Beaux-arts. Exposition de 1874 », L’Univers, 22 mai 1874. [↩]
51. Paul Mantz, « Le Salon II », Le Temps, 22 mai 1874. [↩]
52. Voir Antonin Personnaz, Léon Bonnat, Paris, Lahure, 1923. [↩]
53. Ou à être marin !, voir BERARD Léon, Notes et dessins de Léon Bonnat, Paris : Musées nationaux, 1926, p. 41. [↩]
54. Ibid., p. 57-62. [↩]
55. Ibid., p. 62. [↩]
56. A. Personnaz, op. cit., p. 26. [↩]
57. Discours d’ouverture des Académies, 1915, il est président de l’Académie des Beaux-arts. [↩]
58. Aimé Morot, Martyre de Jésus de Nazareth, 1883, huile sur toile, Nancy, Musée des Beaux-arts. [↩]
59. H. Léo, « Salon de 1883 », Le Correspondant, 95, 10 mai 1883, p. 540. [↩]
60. A. Morot, Bon samaritain, 1880, Paris, Petit Palais. [↩]
61. Livret du Salon de 1883, n° 1760, et voir Vie de Jésus, 1870, op. cit., p. 284. [↩]
62. Edmond About, Quinze journées au Salon de Peinture et de sculpture, Paris, Librairie des bibliophiles, 1883, p. 9-10. [↩]
63. Musée d’Orsay, voir le Cat exp. Sensualité et spiritualité. A la recherche de l’absolu, musée Henner, textes de M.-H. Lavallée, J. Colrat, E. Amiot-Saulnier, Montreuil, Gourcuff Gradenigo, 2013. [↩]
64. Jean-Jacques Henner, Jésus au tombeau, 1879, huile sur toile, H. 0.71 ; L. 1.98 m., Paris, Musée d’Orsay : http://www.musee-orsay.fr/fr/collections/catalogue-des-oeuvres/notice.html?no_cache=1&nnumid=001087&cHash=0ebf019559 [↩]
65. Sur ce point, je me permets de renvoyer à SAINT-MARTIN Isabelle, Art chrétien/art sacré. Regards du catholicisme sur l’art (France, XIXe-XXe siècle), Rennes, PUR, 2014. [↩]
66. Edouard Manet, Le Christ aux anges, 1864, huile sur toile, H. 1.79 ; L. 1.49 m., New-York, Metropolitan Museum of Art : http://www.metmuseum.org/toah/works-of-art/29.100.51/ [↩]
67. La Vie parisienne, Ier mai 1864, voir George Hamilton, Manet and his critics, New Haven, Yale University press, 1954, p. 60. [↩]
68. Selon les mots de Paul de Saint-Victor, membre du jury, voir Eric Darragon, Manet, Paris, Citadelles, Mazenod, 1991, p. 142. [↩]
69. Ibid., p. 150. [↩]
70. Voir Adolphe Tabarant, « Manet, peintre religieux », Bulletin de la Vie artistique, 15 juin 1923, p. 247-250, p. 249. [↩]
71. Voir ici sur Manet la belle intervention de Matthieu Léglise, que je remercie de ses suggestions.
    Et voir Stéphane Guégan, « Un catholicisme suspect », Manet: inventeur du moderne, [exposition musée d’Orsay 5 avril -3 juillet 2011], Paris, Gallimard, musée d’Orsay, 2011, p. 159-160. [↩]
72. Suivant la description de Renan, comme l’a relevé Eric Darragon, op. cit., p. 146s. [↩]
73. Edouard Manet, Jésus insulté par les soldats, ou Le Christ aux outrages, 1865, huile sur toile, H. 1.91 ; L. 1.48 m., The Art Institute of Chicago : http://www.artic.edu/aic/collections/artwork/16499 [↩]
74. Voir Richard Thomson, La République troublée : culture visuelle et débat social, 1889-1900, Dijon, Les Presses du réel, 2008 et Judith F. Dolkart (dir.), James Tissot The Life of Christ, The complete set of 350 Watercolors, Brooklyn Museum, Merrel, London, 2009. [↩]
75. Charles Rohault de Fleury, Mémoire sur les instruments de la Passion de N.-S. J.-C, Paris, Lesort, 1870. [↩]
76. Approbation de René-François, évêque de Tours, 1^er septembre 1897, reprise dans l’Edition nationale, 1903. [↩]
77. Les Ebionites, groupe religieux judéo-chrétien qui voit en Jésus un juste, Messie de Dieu, mais pas de nature divine, voir Simon Mimouni, Les chrétiens d’origine juive dans l’antiquité, Paris, Albin Michel, 2004, p. 188-189. [↩]
78. La doctrine d’Arius voit dans le Christ un homme qui témoigne de Dieu et fut rejetée par le Concile de Nicée (325) affirmant la consubstantialité du Père et du Fils [↩]
79. Tiphereth (psd du comte de Larmandie) « Regards en arrière et simples réflexions sur l’art en 1894 », Le Cœur, n° 9, décembre 1894, p. 8-9. [↩]
80. J.-K. Huysmans, « Peinture religieuse : James Tissot, Paul Borel, Charles-Marie Dulac », L’Écho de Paris, 24 novembre 1897, dans Écrits sur l’art 1867-1905, éd. P. Locmant, Paris, Bartillat, 2006, p. 450. [↩]
81. Voir l’accusation portée sur le réalisme de Courbet, voir Frédérique Desbuissons, « Courbet protestant », dans Marie-Claude Genet-Delacroix, Frédéric Gugelot, Frédérique Desbuissons (dir.), Les conversions comme formes et figures de la métamorphose : mutations et transferts culturels, Paris, L’Harmattan, 2002, p. 115-126. [↩]
82. Athanase Coquerel, Rembrandt et l’Individualisme dans l’art, Paris, J. Cherbuliez, Sandoz et Fischbacher éditeurs, 1869. [↩]
83. Voir Art chrétien/art sacré, op. cit., p. 273-275. [↩]
84. Maurice Denis, Nouvelles Théories sur l’art moderne. Sur l’art sacré, 1914-1921, Paris, Rouart et Watelin, 1922, p. 284. [↩]
85. Jean Béraud, La Madeleine chez le Pharisien, 1891, H. 1.01 ; L. 1.31 m., Paris, musée d’Orsay : http://www.musee-orsay.fr/fr/collections/catalogue-des-oeuvres/notice.html?nnumid=1451 ; M. Driskel, op. cit., p. 223 souligne que J. Béraud avait signé une circulaire du Comité de souscription artistique au profit des écoles chrétiennes en 1880. L’œuvre suscite plusieurs lectures, voir ici les analyses suggestives d’Olivier Schuwer. [↩]
86. Vie de Jésus, éd. 1870, op. cit., p. 290. [↩]
87. Alfred Binet, « R. Allier, La Philosophie d’Ernest Renan », L’Année psychologique, 1895, 2, p. 799, cité par Nathalie Richard, op. cit., p. 281 qui souligne cet échec de Renan à faire passer son message scientifique. [↩]
88. Œuvres complètes, t. X, Correspondance, p. 385. [↩]
89. « La Tentation du Christ », op. cit., p. 302. [↩]