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L’articulation de l’espace sacré au sein de l’édifice religieux dans le bassin méditerranéen occidental et à ses marges (XIe-XIIe siècles)

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Article écrit par Alexandra Sotirakis

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Communication présentée le 22 janvier 2015
Article soumis le 3 avril 2016
Article publié le 29 juin 2016

Résumé

L’espace sacré de l’église n’est pas homogène mais se compose de différents espaces articulés de manière à répondre à plusieurs nécessités, notamment liturgiques. Décor et mobilier sont des éléments déterminants dans la mise en place de cette articulation, toutefois l’appréhension d’édifices d’un point de vue structurel permet également d’ouvrir des pistes de réflexions en ce sens : en effet, il semble que certaines dispositions architecturales participent d’une volonté de délimiter physiquement et symboliquement des espaces au sein de l’église.                                                 

Introduction

Dans l’espace profane de la ville ou du monde rural, l’église s’illustre comme une enclave sacrée répondant à d’autres règles et nécessités que celles du milieu laïque. En franchissant le seuil de l’édifice, le sujet devient un fidèle dont le parcours est régi par des obligations et interdits que l’architecture elle-même peut signaler. Ainsi l’église n’est-elle pas un espace sacré unitaire, mais elle se présente au contraire comme une somme d’espaces articulés dont le caractère sacré varie selon les fonctions qui leur sont attachées.

L’historiographie actuelle favorise volontiers une approche fonctionnelle des espaces ecclésiaux, démarche qui reste toutefois encore récente dans l’histoire de l’art du Moyen Âge. Les fondements en sont en effet posés par Carol Heitz en 1963 dans un ouvrage qui étudie les rapports entre l’architecture carolingienne et la liturgie, démontrant combien les liturgies processionnelles avaient eu un fort impact sur l’élaboration de l’édifice religieux1. Cette publication, qui prend ses distances avec une tradition habituée à se concentrer essentiellement sur l’architecture et le décor, pose les premiers jalons d’une réflexion qui n’a cessé depuis de s’étoffer grâce à la multiplication des recherches dans ce domaine2. On sait mieux désormais que des usages précis pouvaient être attribués à certains espaces bien définis dans l’église3, mais aussi qu’un même espace pouvait assumer plusieurs fonctions, par exemple avec l’apparition des sépultures à l’intérieur de la nef4 alors que celle-ci n’était pas a priori destinée à endosser une fonction funéraire.

Il n’est toutefois pas toujours aisé de distinguer dans quelle mesure l’architecture et le décor signalent un usage spécifique de l’espace ; à l’inverse, l’historien de l’architecture ou l’archéologue d’aujourd’hui peuvent se heurter, au cours de l’exercice difficile d’interprétation des espaces de l’église, à la question de savoir si une différence de traitement formel ou structurel exprime nécessairement un changement de fonction au sein de l’édifice.

Guidé par ces questionnements, l’enjeu de cet article est d’interroger une disposition structurelle spécifique qui tend à isoler et à articuler de manière très claire des espaces dans l’église. Seront examinés des édifices situés dans le large pourtour de la partie septentrionale de la mer Tyrrhénienne, en Italie et à ses frontières, dans un contexte chronologique limité aux XIe et XIIe siècles. L’enquête n’exclut toutefois pas certains détours chronologiques et géographiques qui s’avèrent stimulants pour les recherches, notamment lorsqu’ils permettent d’évoquer des modèles ou des sources, ainsi qu’une méthodologie qui s’est révélée fructueuse pour l’interprétation fonctionnelle des espaces.

Il s’agira dans un premier temps de mener une réflexion sur les moyens qui contribuent à l’articulation, voire à la hiérarchisation des espaces. On pourra par la suite proposer quelques pistes d’interprétations.

I. L’articulation de l’espace au sein du lieu de culte 

 Mobilier et décor contribuent tous deux à la différenciation des espaces au sein de l’église. Marquant la limite antérieure du chœur liturgique, la barrière de chancel indique clairement la séparation de la zone accessible aux laïcs, et représente ainsi une limite à la fois physique et symbolique dans la mesure où elle souligne le caractère plus sacré de l’espace des officiants par rapport à celui dans lequel peuvent évoluer les fidèles. La hiérarchisation des espaces peut aussi être signifiée par le décor, toutes techniques confondues : peinture murale ou sur vitrail, sculpture, mosaïques sont autant de moyens d’articuler l’espace, et des recherches récentes ont démontré que ce décor peut concourir à faire écho aux agencements liturgiques5.

Ces pistes représentent aujourd’hui autant de perspectives de recherche privilégiées, qui ne doivent toutefois pas conduire à écarter une approche comparative structurelle de l’architecture religieuse. On note qu’un nombre important de constructions du bassin méditerranéen occidental et de ses marges (Corse, Toscane, Ligurie, mais aussi, de manière plus large, Suisse, Savoie et Lombardie) adoptent une disposition visant à isoler certaines parties orientales de l’église. Tous ces édifices se caractérisent par un couvrement mixte, c’est-à-dire charpenté sur la nef et voûté de pierres dans les parties orientales, dispositif qui peut être accompagné d’une différence marquée de la hauteur du couvrement ou des dimensions des travées, d’un emmarchement, d’une variation du décor (notamment de la plastique murale), et parfois également de véritables cloisons.

Les prospections menées jusqu’à présent permettent d’ores et déjà d’identifier plusieurs typologies structurelles interprétant ce schéma avec diverses variations.

FIg.1
Figure 1. San Pietro a Gropina (Loro Ciufenna, Toscane, Italie), vue générale de la nef vers l’est
Figure 2. San Pietro a Gropina (Loro Ciufenna, Toscane, Italie), travée orientale sud
Figure 2. San Pietro a Gropina (Loro Ciufenna, Toscane, Italie), travée orientale sud
Figure 3. San Pietro a Gropina (Loro Ciufenna, Toscane, Italie), travée orientale nord
Figure 3. San Pietro a Gropina (Loro Ciufenna, Toscane, Italie), travée orientale nord
Figure 4. San Pietro a Gropina (Loro Ciufenna, Toscane, Italie), plan
Figure 4. San Pietro a Gropina (Loro Ciufenna, Toscane, Italie), plan

Dans quelques cas, le plan est formé de trois vaisseaux conclus par une abside, et seules les travées les plus orientales des deux vaisseaux latéraux sont voûtées. Il s’agit le plus souvent de voûtes d’arêtes, parfois rehaussées de nervures. En Toscane, la pieve6 de San Pietro a Gropina en est une illustration parfaite. Située en diocèse arétin, dans le Valdarno supérieur, l’église comporte une voûte d’arêtes dans la travée orientale sud tandis que son pendant au nord est pourvu d’ogives (Fig. 1 à 4). L’originalité de cette irrégularité est toutefois discutée, et l’on y a parfois lu la trace d’un remaniement postérieur, même s’il n’est pas documenté7. Le chantier en lui-même date du milieu du XIIe siècle8, dans l’orbite temporelle des Conti Guidi, puissants seigneurs du Casentino9.

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Figure 5. San Pietro di Romena (Pratovecchio, Toscane, Italie), vue générale de la nef vers l’est
Figure 6. San Pietro di Romena (Pratovecchio, Toscane, Italie), chevet.
Figure 6. San Pietro di Romena (Pratovecchio, Toscane, Italie), chevet.

Deux autres édifices toscans gravitent dans un territoire investi par les Guidi : San Pietro di Romena10 et Santa Maria Assunta a Montemignaio sont deux pievi du Casentino appartenant au diocèse de Fiesole mais situées à quelques kilomètres seulement de Gropina, et leur construction peut être attribuée sensiblement à la même époque11. L’organisation structurelle répond aux mêmes critères12, mais la différence réside dans le rétrécissement significatif des deux travées voûtées, nettement plus étroites que les autres, ainsi que dans leur couvrement, en berceaux transversaux (Fig. 5). L’isolement des espaces se trouve renforcé par la diminution de la largeur des travées ; pour le reste, les trois églises toscanes ont un chœur dépourvu de travée droite, le vaisseau central débouchant donc directement sur l’abside. L’abaissement de la hauteur du couvrement des travées voûtées est perceptible dans les trois édifices, mais seulement à l’intérieur ; à l’extérieur, la couverture est continue jusqu’à l’abside. Romena et Gropina adoptent en outre un décor particulièrement riche précisément sur ces parties orientales. Il se compose à l’intérieur de deux niveaux d’arcatures dans l’abside centrale (Fig. 1 et 5) ; le même motif est présent à l’extérieur, et s’étend aux parois orientales des vaisseaux latéraux (Fig. 6).

Figure 7. San Parteo de Mariana (Lucciana, Corse), intérieur, abside et voûtes latérales.
Figure 7. San Parteo de Mariana (Lucciana, Corse), intérieur, abside et voûtes latérales.
Figure 8. Santa Maria d’Ampugnani (Casalta, Corse), intérieur, vue générale de la nef vers l’est.
Figure 8. Santa Maria d’Ampugnani (Casalta, Corse), intérieur, vue générale de la nef vers l’est.

La distinction et l’articulation des espaces sont encore plus prononcées lorsque de telles voûtes de pierres flanquent l’abside alors que la nef n’est composée que d’un seul vaisseau. Au moins deux édifices adoptent une telle disposition en Corse13 : San Parteo de Mariana et Santa Maria d’Ampugnani. La première, qui appartient au diocèse de Mariana et est construite à côté de la cathédrale, remonte aux premières décennies du XIIe siècle14, tandis que la seconde aurait été bâtie au milieu du siècle et appartiendrait donc au diocèse d’Accia nouvellement créé15. Dans les deux cas, la présence de voûtes d’arêtes de part et d’autre de l’abside conduit immédiatement à distinguer ces espaces, qui sont aussi nettement plus bas que le reste de l’église (Fig. 7 et 8). Cette disposition est particulièrement singulière, et ne s’observe que très rarement dans les édifices étudiés lors de nos prospections.

Figure 9. San Nicolò di Piona (Colico, Lombardie, Italie), vue générale de la nef vers l’est.
Figure 9. San Nicolò di Piona (Colico, Lombardie, Italie), vue générale de la nef vers l’est.
Figure 10. San Nicolò di Piona (Colico, Lombardie, Italie), plan.

Lorsque des édifices à un seul vaisseau présentent la spécificité d’adopter tout de même un couvrement mixte, celui-ci prend la forme d’un berceau ou d’une voûte d’arêtes placée dans la travée précédant l’abside. On observe cet agencement dans deux églises situées de part et d’autre de la frontière italo-suisse, San Nicolò di Piona en Lombardie, et San Nicolao di Giornico dans le Tessin. Piona (Fig. 9) est une église prieurale clunisienne appartenant au diocèse de Côme et dont la construction peut être placée vers 1050-1070, avec des remaniements à la fin du XIe ou au tout début du XIIe siècle qui peuvent expliquer les irrégularités de son plan (allongement de la nef vers l’ouest et réfection des parties orientales16) (Fig. 10). A l’intérieur, la voûte n’abaisse pas vraiment le niveau du couvrement, alors que l’extérieur laisse voir un étagement progressif des volumes. Le plafond actuel est cependant le fruit de restaurations modernes17, et l’on peut se poser la question de l’existence, à l’origine, d’une charpente apparente qui aurait alors accentué l’individualisation de cet espace oriental par un couvrement plus bas que la nef. Par ailleurs, cet espace était d’autant plus distingué du reste de l’édifice qu’il se trouvait dans la partie de l’église réservée aux religieux, laquelle était séparée par une barrière transversale aujourd’hui disparue18. Le décor peint qui orne aujourd’hui le berceau de pierre est quant à lui un ajout du XIIIe siècle19, et l’on ignore s’il recouvre des peintures plus anciennes qui auraient alors mis en valeur de façon éminente cette travée.

Figure 11. San Nicolao di Giornico (Gionico, Tessin, Suisse), vue générale de la nef vers l’est.
Figure 11. San Nicolao di Giornico (Gionico, Tessin, Suisse), vue générale de la nef vers l’est.

A Giornico, dans le diocèse de Milan, l’articulation de la travée orientale est d’autant plus manifeste que celle-ci est très franchement surélevée au-dessus d’une crypte20 (Fig. 11). L’église, certainement construite dans la première moitié du XIIe siècle21, accueillait une communauté et était sujette à l’autorité de l’abbaye bénédictine de Fruttuaria, dans le Piémont22, elle-même sous le contrôle direct du pape23. Ce statut pourrait étayer l’hypothèse d’un arc, voire d’une paroi transversale séparant la nef en deux. A mi-longueur en effet, deux piles, aujourd’hui surmontées d’un mur nu, sont engagées dans les murs-gouttereaux ; elles pourraient être le vestige d’une organisation visant à séparer les laïcs des religieux24. La travée orientale est donc distinguée à la fois par sa surélévation et par l’irruption de la voûte, et elle est également nettement articulée par le rétrécissement de sa largeur.

Figure 12. Santa Maria Assunta de Mariana (Lucciana, Corse), vue générale de la nef vers l’est.
Figure 12. Santa Maria Assunta de Mariana (Lucciana, Corse), vue générale de la nef vers l’est.

En revenant au pourtour tyrrhénien, en Corse, on rencontre un type plus fréquent : dans les cathédrales de Mariana et de Saint-Florent du Nebbio, sièges respectifs des diocèses du même nom, les trois vaisseaux sont conclus par une seule abside, mais aux deux voûtes d’arêtes latérales s’ajoute une travée droite monumentalisée par un arc triomphal et voûtée en berceau (Fig. 12). Une consécration est documentée dans la cathédrale de Mariana en 111925, et sa construction doit justement se rapporter à la fin du XIe ou au tout début du XIIe siècle26, même si l’on n’est pas certain que le chantier fût terminé au moment de cette cérémonie. On constate, dans l’édifice, une nette progression de l’entrée jusqu’à l’autel, notamment par les impostes des piles qui guident le regard vers la travée droite mise en valeur aussi par l’arc triomphal. Une implantation similaire serait présente dans un autre édifice corse aujourd’hui en ruines, la pieve de Moriani, dont le plan a été mis en lumière par des fouilles à la fin des années soixante27.

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Figure 13. Eglise d’Amsoldingen (Berne, Suisse), vue générale de la nef vers l’est.
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Figure 14. San Pietro d’Agliate (Carate Brianza, Lombardie, Italie), vue générale de la nef vers l’est.

Cette disposition structurelle est adoptée également dans une région qui se caractérise pourtant par un langage architectural tout à fait différent : en Suisse, dans le diocèse de Lausanne le long du lac de Thoune, les églises d’Amsoldingen (Fig. 13) et de Spiez, qui sont habituellement rattachées au « premier art roman » et par conséquent datées du début du XIe siècle28, présentent en effet la même particularité, celle d’une nef charpentée qui laisse place à une travée droite voûtée en berceau, flanquée de deux travées voûtées d’arêtes, les trois vaisseaux se concluant cette fois par trois absides. On peut évoquer ici une autre illustration de cette implantation, à San Pietro d’Agliate en Lombardie (Fig. 14) : cette église du diocèse milanais, qui a, elle aussi, été rattachée au « premier art roman29 », présente la spécificité remarquable d’isoler les travées orientales latérales par de véritables parois, de sorte qu’elles deviennent des chapelles n’ouvrant que sur les vaisseaux latéraux.

Sans évoquer ici de manière exhaustive tous les types qui interprètent de diverses manières l’articulation des parties orientales, on ne peut passer sous silence une implantation qui semble être particulièrement bien représentée, et qui consiste dans le fait de voûter d’arêtes toutes les travées orientales précédant la ou les absides. On se limitera à citer deux églises construites sur ce schéma : San Pietro di Biasca, dans le Tessin, et Sant’Abbondio de Côme en Lombardie.

Figure 15. San Pietro di Biasca (Tessin, Suisse) : vue générale de la nef vers l’est.
Figure 15. San Pietro di Biasca (Tessin, Suisse) : vue générale de la nef vers l’est.
Figure 16. San Pietro di Biasca (Tessin, Suisse) : travée orientale nord, voûte.
Figure 16. San Pietro di Biasca (Tessin, Suisse) : travée orientale nord, voûte.

Biasca, dont la construction peut remonter à la première moitié du XIIe siècle30, est une pieve qui accueillait des chanoines31. Située comme Agliate dans le diocèse milanais et pourvue de trois vaisseaux, la travée droite n’est ici pas particulièrement distinguée, car elle est traitée de la même manière que les deux travées latérales, c’est-à-dire avec des voûtes d’arêtes rehaussées de nervures de section circulaire. L’arc triomphal qui l’introduit n’est d’ailleurs pas monumentalisé (Fig. 15), et la seule différence réside dans la hauteur de couvrement qui est moindre dans les vaisseaux latéraux32. Les voûtes orientales présentent également la particularité d’être revêtues de peintures romanes, qui pourraient être contemporaines de l’époque de construction33 (Fig. 16), ce qui participe d’autant plus à la mise en valeur de ces espaces.

Figure 17. Sant’Abbondio de Côme (Lombardie, Italie) : plan
Figure 17. Sant’Abbondio de Côme (Lombardie, Italie) : plan
Figure 18. Sant’Abbondio de Côme (Lombardie, Italie) : vue générale de la nef vers l’est
Figure 18. Sant’Abbondio de Côme (Lombardie, Italie) : vue générale de la nef vers l’est

Enfin, Sant’Abbondio de Côme, en diocèse comasque, dévoile une dilatation du schéma à plus grande échelle. Cette église monastique bénédictine34, dont le chantier doit remonter aux décennies 1050-107035, est une ample construction à cinq vaisseaux conduisant à cinq absides (Fig. 17). Les quatre absidioles mineures sont ménagées dans l’épaisseur des parois, tandis que l’abside centrale conclut un chœur particulièrement long, composé de deux travées voûtées d’arêtes. Les quatre travées orientales latérales forment de véritables petites chapelles dans la mesure où elles sont nettement plus étroites que les autres (comme à Montemignaio et à Romena en Toscane), mais aussi parce que leur couvrement est bien plus bas, et qu’elles communiquent entre elles par de petits arcs qui se substituent aux grandes arcades de la nef (Fig. 18 et 19).

Figure 19. Sant’Abbondio de Côme (Lombardie, Italie) : vue nord-est du chœur
Figure 19. Sant’Abbondio de Côme (Lombardie, Italie) : vue nord-est du chœur

Le choix des édifices présentés ici, bien qu’il ne soit ni exhaustif ni représentatif de toutes les typologies structurelles articulant les espaces orientaux, permet déjà de mettre en lumière plusieurs procédés structurels (nature et hauteur du couvrement, parois, rétrécissement des dimensions des travées) et formels (peinture, animation des surfaces murales) façonnant des limites physiques au sein de l’espace ecclésial. Une lecture fonctionnelle des espaces doit aussi nous interroger sur l’adéquation de ces limites avec des seuils symboliques dans l’église.

II. La fonction de l’espace 

 La lecture que l’on fait aujourd’hui de ces églises est partielle, car seule une partie des moyens mis en œuvre pour articuler ces espaces nous est parvenue de façon intacte. Le mobilier, le décor, les emmarchements sont souvent restaurés ou lacunaires et il nous faut composer avec ces carences. Toutefois certaines des dispositions exposées ici semblent faire partie du projet même de construction, et l’on doit se demander à quelles fonctions elles peuvent répondre.

            Face aux lacunes liées au poids du temps – et en l’absence de documentation –, l’archéologie reste le moyen le plus sûr d’apporter des réponses. Des enquêtes ont porté leurs fruits pour des édifices chrétiens de Jordanie construits entre la moitié du VIe et le VIIIe siècle. Ce détour chronologique et géographique est intéressant pour observer la méthodologie qui a été employée par les archéologues afin de questionner la nature des espaces. Il est, en outre, tout à fait stimulant car certaines de ces églises paléochrétiennes comportent des pièces fermées qui flanquent l’abside, avec une articulation très manifeste. Le type de couvrement de ces pièces n’est pas toujours connu, mais des édifices ont de façon certaine des voûtes à cet endroit alors que la nef est généralement charpentée : c’est le cas de part et d’autre de l’abside de l’église du Castrum et dans l’annexe sud de Saint-Etienne d’Umm er-Rasas (province de Madaba), tandis que les salles latérales de Saint-Serge d’Umm er-Rasas sont couvertes d’une dalle de pierre soutenue par un arc36. La disposition est semblable à ce qui a été observé plus tôt dans les églises romanes, sans toutefois être absolument identique : les absides sont parfois ménagées dans l’épaisseur du mur, et les pièces ne communiquent pas systématiquement avec le vaisseau central. La mise au jour de mobilier liturgique, précisément dans ces espaces, mérite toutefois de s’y attarder car ce sont des preuves des fonctions qui leur étaient attribuées. Dans l’église de la Tour d’Umm er-Rasas par exemple, l’extrémité orientale du collatéral abritait un reliquaire protégé par un chancel, attestant une fonction martyriologique de l’espace37. L’une des deux pièces aurait ainsi pu avoir pour fonction d’abriter les reliques, tandis que l’autre pourrait avoir servi de passage ou de sacristie38.

Les recherches archéologiques menées sur l’architecture paléochrétienne syrienne nourrissent solidement cette réflexion. Le site de Huarté, proche des ruines antiques d’Apamée dans le nord-ouest de la Syrie, présente par exemple une implantation similaire dans la basilique dite « de Photios », reconstruite dans la deuxième moitié du Ve siècle. Les fouilles menées par Pierre Canivet dans les années 1970 ont révélé le plan à trois vaisseaux conclus par une abside semi-circulaire à l’intérieur mais inscrite dans une maçonnerie rectangulaire, et flanquée de deux sacristies également rectangulaires39. La salle septentrionale était voûtée40, et sa fonction martyrologique est attestée par le reliquaire retrouvé lors des fouilles41. La pièce, largement ouverte sur le collatéral nord, n’est pas construite de façon symétrique avec la pièce sud, qui devait servir de vestibule ou de passage vers des salles plus basses. Ce type d’organisation spatiale semble prévaloir dans les églises du Ve siècle du nord de la Syrie, comme l’avait démontré un peu plus tôt Jean Lassus42 : le plus souvent, l’abside y est flanquée de deux pièces latérales dissymétriques, l’une des deux communiquant avec le collatéral seulement par une porte tandis que l’autre est ouverte par un arc sur toute sa largeur. Cette dernière, plus exposée mais protégée par un chancel, est le martyrion. L’étude archéologique au sol et des élévations conservées, du mobilier liturgique et du décor (notamment les mosaïques), a donc permis, dans ce contexte, d’interpréter la nature fonctionnelle de ces espaces.

Il est intéressant de prolonger ces réflexions à l’espace oriental des églises romanes évoquées ici, auquel certains auteurs ont parfois attribué le nom de « diaconicon » ou « prothesis », en référence à l’architecture byzantine. C’est le cas, par exemple, de Geneviève Moracchini-Mazel à propos de San Parteo de Mariana en Corse43, et de Samuel Rutishauser pour les travées latérales d’Amsoldingen en Suisse44. Outre le fait que l’on préfère aujourd’hui à ce terme celui de « sacristie45 », on ne dispose ni d’éléments archéologiques suffisants ni de sources textuelles permettant d’appuyer cette hypothèse. Toutefois le rapprochement est stimulant et invite à examiner le type de mobilier liturgique qui pouvait être présent à l’époque romane. Il semble que la présence d’un autel dans chacun des espaces voûtés puisse être restituée : à Amsoldingen, une trace de la table d’origine a été conservée46 ; en Corse les fouilles auraient mis au jour leurs fondations dans plusieurs édifices47 ; et des récits les mentionnent à Sant’Abbondio de Côme48 et San Nicolò di Piona49.

Bien que l’on ne puisse transposer mécaniquement une fonction martyrologique du Proche-Orient paléochrétien à la Méditerranée occidentale romane, la prise en compte de la table d’autel sous la voûte – associée aux divers procédés d’articulation – est un préambule à une lecture symbolique des espaces ecclésiaux. Si l’autel majeur correspond à l’aboutissement du parcours du fidèle dans l’édifice depuis l’entrée jusqu’à la zone de la célébration eucharistique, les barrières physiques et symboliques qui ponctuent ce parcours peuvent être appréhendées comme autant de moyens d’instaurer une progression50 : de l’extérieur, espace profane, le sujet franchit plusieurs seuils menant au lieu le plus sacré. Il ne faut toutefois pas oublier que dans les édifices romans pris en compte ici, les espaces orientaux étaient souvent accessibles aux seuls religieux51.

Par ailleurs, l’association d’une voûte à un arc triomphal monumentalisé pourrait évoquer la croisée d’un transept. Dans la cathédrale de Mariana, en Corse, la voûte en berceau (qui se distingue, on l’a souligné, des voûtes d’arêtes latérales) se joint à deux niveaux d’impostes sur l’arc triomphal qui l’introduit ; à Sant’Abbondio de Côme, l’arc triomphal prend naissance sur des chapiteaux engagés bien plus hauts que le sommet des grandes arcades ; à Giornico enfin, en Suisse, l’arc triomphal est en quelque sorte dédoublé par la répétition du motif de l’arc clavé. On trouve d’ailleurs parfois dans la littérature ayant trait à ces édifices le terme de « transept intérieur », comme pour Sant’Abbondio de Côme justement, ou pour San Pietro di Biasca en Suisse52. Il n’y a certes pas de dispositif transversal dans ces constructions, mais les différents procédés (au sol et en élévation) visant à articuler tout particulièrement ces espaces invitent à ne pas négliger cette interprétation, au moins du point de vue symbolique. Recemment, Yves Esquieu et Bruno Phalip soulignaient que si le transept ne répond pas en soi à une fonction liturgique, croisée et bras du transpet peuvent être un moyen de signaler la proximité de l’autel majeur53. Dans le cas où les trois travées droites communiquent entre elles par des passages plus étroits, tels qu’on en a vu à Sant’Abbondio de Côme par exemple, et à Romena et Montemignaio, Yves Esquieu propose d’y lire une réponse à la nécessité d’une circulation entre l’autel principal et les autels secondaires54.

L’hypothèse de la présence systématique de tables d’autels sous ces voûtes en est renforcée. Dès lors, le couvrement de pierre pourrait effectivement devenir un marqueur de la présence de l’autel, et par conséquent un moyen de signaler la hiérarchisation de l’espace ecclésial.

Conclusion

 Contrairement aux pièces latérales de l’architecture paléochrétienne proche-orientale, les dispositions romanes ne peuvent pas encore, à ce jour, être associées à un culte précis (vénération des reliques ou autre). Elles instaurent toutefois des limites au sein de l’édifice qui sont encore mal comprises mais autour desquelles l’ensemble des parties orientales, voire l’édifice tout entier, se structure. Mener cette étude en s’appuyant sur les méthodes de l’archéologie du bâti, notamment en cherchant à restituer les aménagements, est susceptible d’apporter des éléments de réponse, que des sources écrites pourraient également venir corroborer. Une interprétation symbolique des espaces de l’église offre déjà des pistes de réflexion : simple mise en évidence de l’espace le plus sacré, marqueur de la présence d’un autel, ou division de l’espace liturgique réservé aux laïcs ou aux religieux, il semble que l’organisation structurelle étudiée ici puisse revêtir une valeur symbolique forte.

Alexandra Sotirakis

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Table des illustrations

Sauf mention contraire, toutes les illustrations sont de l’auteur

Fig. 1 : San Pietro a Gropina (Loro Ciufenna, Toscane, Italie), vue générale de la nef vers l’est.

Fig. 2 : San Pietro a Gropina (Loro Ciufenna, Toscane, Italie), travée orientale sud.

Fig. 3 : San Pietro a Gropina (Loro Ciufenna, Toscane, Italie), travée orientale nord.

Fig. 4 : San Pietro a Gropina (Loro Ciufenna, Toscane, Italie), plan.

Fig. 5 : San Pietro di Romena (Pratovecchio, Toscane, Italie), vue générale de la nef vers l’est. Licence Creative Commons Wikimedia, URL : https://commons.wikimedia.org/wiki/Category:Pieve_di_Romena?uselang=it#/media/File:Pieve_di_romena,_int._01.JPG

Fig. 6 : San Pietro di Romena (Pratovecchio, Toscane, Italie), chevet. Licence Creative Commons Wikimedia. URL : https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/2/2d/Pieve_di_romena%2C_ext._abside_03.JPG

Fig. 7 : San Parteo de Mariana (Lucciana, Corse), intérieur, abside et voûtes latérales.

Fig. 8 : Santa Maria d’Ampugnani (Casalta, Corse), intérieur, vue générale de la nef vers l’est.

Fig. 9 : San Nicolò di Piona (Colico, Lombardie, Italie), vue générale de la nef vers l’est.

Fig. 10 : San Nicolò di Piona (Colico, Lombardie, Italie), plan.

Fig. 11 : San Nicolao di Giornico (Gionico, Tessin, Suisse), vue générale de la nef vers l’est.

Fig. 12 : Santa Maria Assunta de Mariana (Lucciana, Corse), vue générale de la nef vers l’est.

Fig. 13 : Eglise d’Amsoldingen (Berne, Suisse), vue générale de la nef vers l’est. Licence Creative Commons Wikimedia. URL : https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/c/cc/Amsoldingen_Innen_Ost03374.jpg

Fig. 14 : San Pietro d’Agliate (Carate Brianza, Lombardie, Italie), vue générale de la nef vers l’est. Licence Creative Commons Wikimedia. URL : https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/f/fe/Interior_-_Basilica_of_Saints_Peter_and_Paul_in_Agliate_%28Italy%29.JPG

Fig. 15 :  San Pietro di Biasca (Tessin, Suisse) : vue générale de la nef vers l’est.

Fig. 16 : San Pietro di Biasca (Tessin, Suisse) : travée orientale nord, voûte.

Fig. 17 : Sant’Abbondio de Côme (Lombardie, Italie) : plan

Fig. 18 : Sant’Abbondio de Côme (Lombardie, Italie) : vue générale de la nef vers l’est

Fig. 19 : Sant’Abbondio de Côme (Lombardie, Italie) : vue nord-est du chœur

L’auteure

Alexandra SOTIRAKIS est doctorante à l’Université Paris-Sorbonne, spécialisée en Histoire de l’art du Moyen Âge (ED 124 ; UMR 8150 « Centre André Chastel »).

Elle prépare actuellement une thèse intitulée Recherches sur l’architecture religieuse à l’époque romane en Europe : formes et fonctions, sous la direction de M. Dany Sandron, Professeur (Université Paris-Sorbonne), en co-diplomation avec l’Università degli Studi di Firenze (sous la direction de Fulvio CERVINI) et la Rheinische Friedrich-Wilhelms-Universität de Bonn (sous la direction de Katharina CORSEPIUS).

  1. HEITZ, 1963. [↩]
  2. Voir à ce sujet l’introduction générale d’A. Baud dans BAUD, 2010, p. 7-8. Voir également l’introduction du même auteur dans BAUD, 2014, p. 13-15, ainsi que l’abondante bibliographie à la fin de ce volume. [↩]
  3. C’est par exemple le cas des fonctions associés aux cryptes, étudiées récemment par Chr. Sapin : SAPIN, 2014. [↩]
  4. TARDIEU, 2010, p. 231-238, et plus particulièrement p. 234. [↩]
  5. PHALIP, 2010, p. 135-152, et plus particulièrement p. 144. [↩]
  6. Le terme de pieve désigne à la fois un territoire et l’église qui se trouve à sa tête ; cette dernière est la seule à posséder le droit de baptême dans sa juridiction, ainsi que des droits de nature économique sur les églises qui sont ses suffragantes. Ce système d’organisation ecclésiastique prévaut dans l’Italie centrale et septentrionale, ainsi qu’à ses marges (Corse, Tessin). Voir à ce sujet VIOLANTE, 1982 ; voir également VIOLANTE, 1977. [↩]
  7. GANDOLFO, 2003, p. 25-54, et plus particulièrement p. 26-27. Voir également SOTIRAKIS, 2014 [↩]
  8. La datation de Gropina repose sur son rapprochement à d’autres pieve du Valdarno supérieur et du Casentino (cf. Salmi, 1912), et notamment à San Pietro di Romena où un chapiteau comporte la date de 1152 gravée en même temps que l’inscription « Albericus plebanus fecit anc operam ». [↩]
  9. L’église est mentionnée en 1164 parmi les biens des Conti Guidi dans un document transcrit dans RAUTY, 2003, p. 298-301. [↩]
  10. Le château de Romena figure parmi les possessions des Conti Guidi dans le même diplôme de 1164, cf. note précédente [↩]
  11. Par leurs similitudes architecturales et décoratives, les trois pievi entrent en effet dans le groupe des neuf édifices décrit plus haut, cf. note 8. [↩]
  12. Exceptions faites, bien entendu, des modifications postérieures à l’époque de construction et les accidents naturels ayant entraîné la destruction des travées occidentales de Romena (Angelelli, 2003, p. 111-124, et plus particulièrement p. 112). [↩]
  13. Deux autres pievi, San Giovanni Battista de Cursa et San Giovanni de Salice, aujourd’hui en ruines, pourraient avoir adopté une disposition similaire à celle évoquée ici. Voir, pour Cursa, MORACCHINI-MAZEL, 1974 ; pour Salice, voir MORACCHINI-MAZEL, 1989. [↩]
  14. ISTRIA, 2015, vol. 1.2, p. 561-580. [↩]
  15. ISTRIA, 2015, p. 572, note 11. Le diocèse d’Accia est créé en 1133 lors du partage de l’île en deux entre Pise et Gênes : DI RENZO ET STRIA, 2001. [↩]
  16. Pour les différentes hypothèses de datation de l’édifice et la bibliographie qui s’y rapporte, voir PIVA, 1998, p. 93-96. [↩]
  17. Restaurations effectuées au début du XXe siècle par A. Giussani : Giussani, 1908, p. 51‑96, et plus particulièrement p. 76-78. [↩]
  18. Ce mur est décrit par l’évêque Ninguarda lors d’une visite qu’il effectua à Piona en 1593 : Ninguarda, 1892-1898, vol. 3, p. 181-182. [↩]
  19. Bandera Bistoletti et Gregori, 1995, p. 7-8. [↩]
  20. Le chœur est surélevé de 2,60 m par rapport au pavement de la nef. [↩]
  21. L’historiographie attribue habituellement l’édifice au XIIe siècle (par exemple : Tettamanti, 1986), mais la similitude de son appareillage avec certains édifices corses pourrait permettre de resserrer cette fourchette chronologique à la première moitié du siècle. [↩]
  22. Vers 1195, le prévôt de Giornico est en effet nommé prieur de l’établissement de Ganna par l’abbé de Fruttuaria : voir Spinelli, 2003, p. 223‑259, et plus particulièrement p. 229. [↩]
  23. Un document en atteste en 1027 : cf. KEHR, 1914, p. 150-151, n° 6. [↩]
  24. L’hypothèse est mentionnée par exemple dans Gilardoni, 1967, p. 343. [↩]
  25. MURATORI, 1742, col. 105. [↩]
  26. CORONEO, 2006. [↩]
  27. MORACCHINI-MAZEL, 1992B, p. 99. [↩]
  28. Ces églises sont intégrées à l’ouvrage de J. Puig y Cadafalch qui théorise cette notion de « premier art roman » (Puig y Cadafalch, 1928, p. 52-56). Pour des datations plus récentes de ces édifices et leur plan, voir aussi Oswald, Schaefer ET Sennhauser, 1990, p. 23-24, 318-319. [↩]
  29. PUIG Y Cadafalch, 1928, p. 52-56. [↩]
  30. L’édifice est généralement attribué au XIIe siècle (par exemple GILARDONI, 1967, p. 222, note 59), mais des comparaisons avec d’autres églises suisses, lombardes et corses pourraient permettre de limiter la datation à la première moitié du siècle. [↩]
  31. On ne sait pas précisément à quelle époque la pieve est devenue collégiale, le premier document qui cite les chanoines datant en effet du XIVe siècle : voir Boldini, 1984, p. 90. [↩]
  32. La différence de hauteur entre la cinquième travée et la travée la plus orientale est de 1,81 m dans le vaisseau nord, et de 2,39 m au sud. [↩]
  33. Valagussa, 1994, p. 3‑10, et plus particulièrement p. 8. [↩]
  34. La fondation du monastère en 1010 par l’évêque de Côme Alberic est documentée par un diplôme transcrit dans Tatti, 1683, p. 828-883. [↩]
  35. Voir, pour les datations et l’abondante bibliographie relative à l’édifice, Cassanelli et Piva, 2010, p. 103-110. [↩]
  36. Michel, 1994, vol. 1, p. 55. [↩]
  37. Ibid., vol. 1, p. 141. [↩]
  38. Les différentes hypothèses sur les fonctions de ces deux pièces latérales sont discutées dans Ibid., vol. 1, p. 42-45. [↩]
  39. Canivet, 1987, p. 121. [↩]
  40. La reconstitution de la voûte repose sur la découverte de claveaux de 2 mètres de longueur retrouvés lors des fouilles : Ibid., p. 124. [↩]
  41. Loc. cit. [↩]
  42. LASSUS, 1947, p. 162-163. [↩]
  43. MORACCHINI-MAZEL, 1967, p. 92. [↩]
  44. RUTISHAUSER, 1982, p. 64-65. [↩]
  45. Voir à ce propos DUVAL, 1999, p. 7-31, et plus particulièrement p. 9 ; également GARREAU FORREST, 2007, vol. 1, p. 161. [↩]
  46. RUTISHAUSER, 1982, p. 20. [↩]
  47. C’est ce qu’affirme Geneviève Moracchini-Mazel : Moracchini-Mazel, 1992A, p. 34-35 ; MORACCHINI-MAZEL, 1993, p. 169-170. [↩]
  48. NINGUARDA, 1892-1898, vol. 2, p. 87-90. [↩]
  49. Ibid., vol. 3, p. 180-181. [↩]
  50. PHALIP, 2014, p. 81. [↩]
  51. II y avait en effet une paroi transversale à Piona (cf. note 18), à Sant’Abbondio de Côme (Boito, 1868, p. 7), à Biasca devant la travée précédant l’abside centrale, décrite par Charles Borromée lors de sa visite (D’Alessandri, [1909], 1999, p. 129) et éventuellement aussi à Giornico (cf. note 24). [↩]
  52. Pour Sant’Abbondio de Côme, on a parlé d’un « pseudo transetto » (Balzaretti, 1966, p. 33). A propos de Biasca : « … una specie di transetto non apparente », GILARDONI, 1967, p. 209. [↩]
  53. ESQUIEU ET PHALIP, 2014, p. 109. [↩]
  54. ESQUIEU, 2014, p. 119-120. [↩]
Billets

Du foyer au centre cérémoniel : les espaces associés aux pratiques culinaires en Méso-Amérique

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Article écrit par Pauline Mancina

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Communication présentée le 22 janvier 2015
Article soumis le 15 septembre 2015
Article publié le 29 juin 2016

Figure 1. Cuisine préhispanique. Structure 11, complexe résidentiel 1, Joya de Cerén, El Salvador.
Figure 1. Cuisine préhispanique. Structure 11, complexe résidentiel 1, Joya de Cerén, El Salvador.

Si notre culture occidentale nous a habitués à séparer distinctement l’espace profane de l’espace sacré, la lecture de Tristes Tropiques nous confronte à une autre conception des rapports que peuvent entretenir les différents types d’espaces entre eux. Au sujet du mode de vie des Bororo1, Claude Lévi-Strauss écrit : « Peu de peuples sont aussi profondément religieux que les Bororo, peu ont un système métaphysique aussi élaboré. Mais les croyances spirituelles et les habitudes quotidiennes se mêlent étroitement et il ne semble pas que les indigènes aient le sentiment de passer d’un système à un autre2 ». Ce sentiment qu’il n’existe aucune limite palpable entre le profane et le sacré se rencontre également dans la civilisation mésoaméricaine. En Méso-Amérique3, l’espace est intimement lié au temps et doit être compris comme la combinaison complexe d’éléments porteurs de sens. Les points cardinaux, le calendrier rituel, les offrandes à la terre ou les couleurs qui lui sont associées sont autant de facteurs qui ne laissent aucune place à la neutralité4. Dans cette civilisation où la religion est omniprésente, le profane existe-t-il seulement ?

C’est en se penchant sur une activité domestique telle que la cuisine que se dévoile cette conception particulière de l’espace et de la sacralité. L’alimentation, qui répond d’abord à des besoins physiologiques vitaux, s’est rapidement muée en activité culturelle5. D’un point de vue anthropologique, la cuisine est un processus matériel socialisé mettant en œuvre des représentations, reflet de la cosmogonie d’une culture donnée6. Cette vision du monde transparaît dans les activités de préparation et de consommation ainsi que dans l’espace et le temps qui leur sont consacrés. La cuisine méso-américaine se caractérise par trois principaux processus de transformation des aliments. La nixtamalisation consiste à faire bouillir le maïs dans une eau additionnée de chaux et à le laisser tremper dans cette eau de cuisson. La mouture est utilisée pour préparer la pâte de maïs, appelée nextamalli. Cette pâte est la préparation de base de la majorité des plats méso-américains. Après cuisson, les grains de maïs sont broyés sur une pierre à moudre appelée metate en espagnol et metlatl en nahuatl. Le metate sert également à effectuer des moutures à sec pour obtenir de la farine de maïs, de haricots, de chia, ou encore pour moudre le cacao. Le mortier tripode, appelé molcajete en espagnol et molcaxitl en nahuatl est utilisé pour broyer les produits servant à l’élaboration des sauces, comme les tomates, les piments, les herbes aromatiques et autres condiments (Fig. 2). Enfin, la cuisson au comal, plaque circulaire en céramique, est utilisée pour faire griller les tortillas7, les légumes, les graines et le poisson. Ces activités sont associées à la femme et se pratiquent au sein du foyer.

Fig.2
Figure 2. Instruments de mouture de l’époque préclassique, El Salvador. Metate et sa molette metlapilli (haut), molcajetes et leurs pilons tejolotes (bas). Museo Nacional de Antropología Dr. David J. Guzmán, San Salvador.

L’objectif de cette étude est de déterminer dans quels espaces la préparation et la consommation des aliments avaient lieu, au sein des sphères domestique et cérémonielle. Cette analyse est l’occasion de définir plus précisément la notion d’espace culinaire en Méso-Amérique. Différentes approches sont envisagées pour répondre à cette problématique. D’un point de vue archéologique, il convient de mettre en évidence les critères matériels permettant d’identifier un espace comme étant associé à la préparation des aliments et à leur consommation. La confrontation des sources archéologiques et ethno-historiques nous incite à élargir notre champ de recherche en prenant en compte l’espace cérémoniel et à nous interroger sur la diversité des activités pratiquées en ces lieux. Les chroniques mettent en lumière la nature complexe des espaces associés aux pratiques culinaires et dévoilent leur place au sein des registres symbolique et mythologique.

I. Les critères archéologiques : caractériser un espace associé à la préparation des aliments et à leur consommation en Méso-Amérique

L’archéologie domestique s’est développée en Méso-Amérique à partir des années 1980 avec les travaux de W. Ashmore, L. Manzanilla et de R. Wilk sur les modèles d’occupation ainsi que sur les notions de groupe domestique et de zone d’activité8. Un certain nombre de processus anthropiques et naturels interviennent lors de la formation du contexte archéologique. Ils doivent être pris en compte dans l’interprétation des données rencontrées en contexte domestique.

Les Méso-Américains ne disposent pas de meubles lourds destinés à rester en place, à l’exception de quelques céramiques de stockage. Leur mobilier se déplace facilement et peut être rangé après chaque activité. La femme étant chargée du balayage de la maison et du patio, les déchets sont en général rapidement évacués9. L’abandon progressif d’un site permet aux habitants de retirer leurs possessions et les occupants suivants peuvent réutiliser le matériel laissé sur place10. Au contraire, l’abandon soudain d’un site est le résultat d’un évènement inattendu ne laissant pas le temps aux occupants d’emporter avec eux leurs biens11. Les facteurs climatiques, la nature du sol, la présence de la faune et de la flore achèvent la formation du contexte archéologique. Ces facteurs contribuent à la détérioration du site et compliquent sa compréhension12. Identifier une zone de préparation ou de consommation demande la concordance de plusieurs critères archéologiques. Au moyen de quelques exemples choisis afin d’illustrer la diversité des contextes, des méthodes utilisées, des époques et des régions, nous examinerons les critères qui ont été retenus lors de chaque analyse.

Tlapacoya

Tlapacoya est un site de l’époque des Paléo-sédentaires se situant dans le bassin de Mexico dont les fouilles furent dirigées par C. Niederberger. Dans les niveaux correspondant à la phase culturelle Zohapilco (2500-2000 av. J.-C.), une zone de préparation d’aliments a été découverte. Elle se caractérise par la présence de charbon indiquant l’existence d’un foyer, d’instruments de mouture, de microlames en obsidienne et en andésite utilisées pour la découpe ainsi que de récipients circulaires et ovales en pierre volcanique. Des restes de graines d’amarante, de cucurbitacées mais également de poule d’eau, d’axolotl (Ambystoma mexicanum) et de poisson témoignent de la fonction culinaire de ce lieu. Une représentation anthropomorphe en terre cuite a été retrouvée près de l’ensemble de foyers de la couche 1713.

Teotihuacan

Le complexe résidentiel d’Oztoyahualco, datant des phases Tlamimilolpa et Xolalpan (250-650 ap. J.-C.),14 se trouve au Nord du centre cérémoniel de Teotihuacan. Les fouilles de ce complexe se sont déroulées sous la direction de L. Manzanilla. Des analyses chimiques des sols y ont été systématiquement effectuées dans chaque pièce. Les hautes concentrations de phosphates sont le reflet d’une activité lors de laquelle s’accumulent des déchets organiques. Les carbonates sont liés au travail de la chaux, du stuc et à la préparation du nixtamal. Comme les sols en stuc, composés de chaux et de sable, possèdent déjà une haute concentration en carbonates, il convient de tenir compte du taux moyen de carbonates dans les sols du complexe afin de distinguer une réelle augmentation. Celui-ci est de 2.3 à Teotihuacan. Un pH dépassant la valeur 9 peut indiquer la présence de cendres résultant d’une combustion. La couleur est une donnée importante pour corroborer les conclusions issues des trois analyses antérieures15.

Fig3B
Figure 3. Tableau récapitulatif des principales analyses des sols (principe, méthode et cas particulier). D’après MANZANILLA, 1993, p. 619-621 et BARBA, DE PIERREBOURG, TREJO, ORTIZ, LINK, 1995, p. 80-81.

Le cuarto 3-4 se situe dans le secteur centre-ouest d’Oztoyahualco, au sein de l’unité familiale 1. Il s’agit d’une pièce rectangulaire allongée suivant l’axe est-ouest, se trouvant à côté de la pièce de stockage C5 et débouchant sur le patio C49. Il possède une distribution caractéristique des lieux de préparation et de consommation des aliments d’Oztoyahualco. Le matériel archéologique est composé de couteaux et éclats en obsidienne, de récipients de type olla (vaisselle de cuisson ou de stockage), de céramiques de type cuenco et cajete (vaisselle de service), de molettes et d’un metate (instruments de mouture). Les restes fauniques comportent des ossements de lapins et de lièvres (Sylvilagus sp., Sylvilagus floridanus). Parmi les vestiges archéobotaniques, figurent une graine carbonisée de chénopode (Chenopodium) ainsi que des phytolites de maïs (Zea mays) et de calebasse (Cucurbita). Au Nord-Ouest de la pièce, l’augmentation de la valeur du pH, la baisse des carbonates, la présence d’oxydation, une couleur plus sombre et des tâches rougeâtres sont autant de critères qui laissent supposer la présence d’une zone de combustion. L’espace entourant ce foyer présente une diminution progressive de la valeur du pH ainsi qu’une augmentation des carbonates (utilisation de la chaux) et des phosphates (déchets organiques). L’accès à un petit patio de service devait servir à évacuer les déchets par un balayage régulier. Une bande cendreuse au pH élevé comprenant des os de dindon se déverse depuis la zone de préparation et de consommation jusqu’au patio (Fig. 3)16.

Le cuarto 41, ou Patio Rojo, est un grand patio rectangulaire situé dans le secteur nord-ouest. Il fait partie de l’unité familiale 2. La présence d’autels, de matériel cultuel et de peintures murales semble indiquer que cette cour était un espace dédié au culte. Les analyses chimiques révèlent des résultats intéressants pour le niveau de sol le plus ancien. Au Nord, l’indice élevé de pH et la couleur sombre du sol signaleraient la présence de deux foyers. La partie sud présente une augmentation considérable du taux de phosphates (déchets organiques) et une diminution du pH. Des restes de graines, dont de l’amarante (Amaranthus), y ont été découverts. Le matériel céramique est représenté par les types olla (vaisselle de stockage ou de cuisson) et copa ware fino (verre cylindrique tripode rituel). Des couteaux prismatiques en obsidienne ont également été mis au jour. Le cuarto 41, à vocation rituelle, aurait également été un lieu de consommation ou d’utilisation de matériel organique17.

Joya de Cerén

Joya de Cerén (500-600 ap. J.-C.) est un site centro-américain du Salvador fouillé sous la direction de P. Sheets. Cette occupation a été ensevelie sous les cendres lors de l’éruption du volcan Loma Caldera, ce qui en a fait l’un des sites les mieux conservés de Méso-Amérique18. La Structure 11 a été identifiée comme étant la cuisine du complexe résidentiel 1 (Fig. 1). Le bâtiment est de forme circulaire et son entrée, matérialisée par un porche, est orientée vers le Nord. Elle donne sur un patio autour duquel s’articulent le domicile principal et une pièce de stockage. La zone du porche présente peu d’artefacts et semble avoir été gardée propre pour faciliter l’accès. Les vestiges d’un récipient en calebasse peinte ont été retrouvés sur le sol. Ils constituent l’un des rares témoins archéologiques de l’utilisation de ces végétaux comme récipients. Près du centre de la structure 11 se trouve un metate, utilisé pour la mouture19. Dans la partie occidentale de la pièce, repose un foyer composé de trois pierres et accompagné d’une couche de cendre de bois et de charbon (Fig. 4). La paroi externe des récipients en céramique situés à côté du foyer présente des traces de suie. Près de l’âtre, un metate et sa molette ont été découverts20. Au Sud de la pièce, les trous de poteau ont été interprétés comme l’emplacement de supports en bois destinés à soutenir une étagère. Le grand nombre de récipients en céramique, les paniers ainsi que la quantité de grains de maïs, de graines de piments et de haricots retrouvés dans cette zone indiqueraient qu’il s’agit d’un espace de stockage21. Dans l’ensemble de la structure 11, des graines d’ayote (Cucurbita pepo), du maïs (Zea mays), des grains de cacao (Theobroma cacao), et des graines d’achiote (Bixa orellana) ont été découverts22. Le matériel archéologique de la structure 11 n’est pas uniquement constitué d’ustensiles de cuisine puisqu’un encensoir à manche zoomorphe, objet rituel, a été retrouvé sur le sol de la cuisine.

Fig.4
Figure 4. Foyer composé de trois pierres. Structure 11, complexe résidentiel 1, Joya de Cerén, El Salvador.
Chichen Itza

La peinture murale du Temple des Guerriers de Chichen Itza (900-1250 ap. J.-C.), appelée « le village côtier » (el pueblo costero) a été restaurée et étudiée lors de la mission archéologique mise en place par la Carnegie Institution of Washington. Elle représente l’arrivée de guerriers en pirogue23. Au bord du rivage, un homme vêtu d’un pagne se consacre à la mouture (Fig. 5). Le metate n’est pas uniquement un outil féminin dédié à la préparation des aliments. Il est également utilisé par les hommes pour moudre des pigments, du charbon ou encore dans le travail des orfèvres24. Un metate retrouvé seul en contexte archéologique ne pourra donc pas être un indicateur de zone de préparation d’aliments. A l’extérieur de la maison, une femme se tient assise devant une marmite olla placée sur un foyer, figurant probablement la cuisson d’aliments (Fig. 5).

Figure 5 : Détails de la peinture murale El Puebloe costero, Temple des Guerriers, Chichen Itza, Mexique. Femme assise devant une marmite sur le feu (à gauche) et homme au metate (à droite). Dessin personnel d’après MORRIS, 1931.

Figure 5 : Détails de la peinture murale El Puebloe costero, Temple des Guerriers, Chichen Itza, Mexique. Femme assise devant une marmite sur le feu (à gauche) et homme au metate (à droite). Dessin personnel d’après MORRIS, 1931.

Cihuatecpan

Cihuatecpan est un village aztèque de la vallée de Teotihuacan fouillé sous la direction de S. T. Evans25. La structure 6 de ce site a été interprétée comme étant une résidence palatiale. Les artefacts utilisés dans la préparation des aliments et le service ne sont pas regroupés dans une ou plusieurs pièces précises mais répartis dans tout le complexe. Néanmoins, deux zones de foyer sont visibles : la première se trouve dans la pièce L et la seconde entre les pièces S et R. La pièce L, située au centre de la structure 6, est une plateforme en terre damée présentant deux niveaux de sol. Le plus récent comme le plus ancien disposent d’un foyer bordé de pierres. De nombreux artefacts y ont été découverts dont de la vaisselle dite « utilitaire », des fragments de comales, un bol noirci par la suie, un racloir à maguey et des lames prismatiques. La présence d’un brasero et d’une figurine représentant Tlaloc, divinité de la pluie, pourrait suggérer la pratique d’activités rituelles. Les pièces R et S partagent un foyer circulaire bordé de petits galets. La pièce R comporte un grand nombre de fragments de comal, de céramiques utilitaires, de céramiques à pâte fine ainsi qu’un fuseau et des figurines. Les fragments de metate et de mano ont été retrouvés dans les pièces C, J, K, O, T et V26.

Ainsi, l’architecture associée aux espaces de préparation et de consommation est d’une grande diversité et ne permet pas à elle seule de déterminer où se trouvait la zone d’activité associée aux pratiques culinaires. Dans les exemples exposés, la triade foyer / metate / restes botaniques et/ou fauniques est généralement retenue pour identifier l’espace où se déroulait la préparation culinaire. La présence de suie sur les parois externes des récipients en céramique est également un bon indicateur. Le cas de Cihuatecpan souligne la possibilité que les zones de mouture et de cuisson puissent être séparées puisqu’il n’y a aucune pièce comportant à la fois des metates et présentant un foyer et des fragments de comales. Quant à la consommation des aliments, l’interprétation reste plus délicate car la vaisselle de service n’est pas laissée in situ après le repas, comme le montre le cuarto 41 d’Oztoyahualco. La consommation alimentaire n’est d’ailleurs pas réservée à l’occurrence structurée27 qu’est le repas et peut s’étendre à l’absorption d’un seul aliment, lors d’un rituel. Le matériel archéologique retrouvé dans ces espaces n’est pas uniquement dédié aux pratiques culinaires. La présence de fuseaux utilisés pour le tissage, ou encore de figurines à l’effigie de divinité, de braseros et d’encensoirs liés au culte démontre qu’il s’agit d’espaces multifonctionnels. Les résultats des analyses chimiques des sols ne sont pas utilisés seuls mais en complément du matériel archéologique découvert. S’ils peuvent parfois manquer de fiabilité, ils sont également susceptibles d’attirer notre attention sur des zones d’activité qui se trouvent dans des espaces a priori seulement dédiés au culte, comme dans le cas des patios d’Oztoyahualco.

II. L’apport des sources ethno-historiques
Le monde aztèque

La maison aztèque (calli en nahuatl) est constituée d’une ou plusieurs pièces rectangulaires qui s’organisent autour d’un patio (ihtualli). Dans le livre XI du Codex Florence, un chapitre est dédié à l’habitat. La maison des personnes les plus modestes est construite en bois, en terre crue ou même installée dans une grotte artificielle. Les gens du peuple, les riches marchands et les seigneurs bénéficient d’une habitation en pierre28. La cour est autant dédiée aux activités domestiques qu’aux pratiques cérémonielles29. Alonso de Molina dans son dictionnaire de la langue mexica livre trois traductions du terme cuisine : tlacualchihchihualoyan, le lieu où l’on prépare à manger, molchihchihualoyan et molchihchiuhcan, le lieu où l’on prépare les plats en sauce30. Dans la majorité des illustrations du Codex Florence, c’est dans cet espace ouvert, devant la maison, que se déroule la préparation des aliments. Les principaux marqueurs de ce lieu sont le foyer composé de trois pierres, le comal, le metate, le molcajete et l’olla31. Il existe également des fours souterrains appelés temazcalli qui servent à faire cuire la viande ainsi que les tortillas (Fig. 6). La nourriture cuite dans ce four est appelée tlatemalli. Comme le mentionnent d’autres passages du Codex Florence, les plats en sauce (tlatemalmolli) et les tamales (tlatemaltamalli) peuvent être cuits au four32.

Figure 6. Four temazcalli représenté avec une tortilla et un animal grillé. Dessin personnel d’après Códice florentino, Livre XI, f. 245.

Lors des banquets des riches marchands, les cuisinières préparent les plats près de la porte, à l’intérieur de la maison et non dans le patio.

« En entrant dans les maisons, où les convives avaient l’habitude de se réunir, qui encerclaient un patio, comme des cellules, chacun se plaçait dans ses appartements ; ces femmes allaient dans la maison où se déroulait le banquet par groupes de cinq et de six, et elles entraient dans la maison des femmes (cihuapan) où l’on préparait le repas, et elles se mettaient près des portes (tlaquetzaltitlan littéralement « près d’une colonne en bois »), où elles faisaient le pain et elles gardaient ici le maïs qu’elles avaient apporté, et après elles l’étendaient sur un petate et ensuite elles leur donnaient la nourriture […]33».

Les plats consommés pendant les festivités religieuses sont confectionnés au domicile. L’etzalli, maïs bouilli34 spécialement préparé pour la fête du mois d’Etzalcualiztli, est cuisiné dans toutes les demeures. Ceux qui le désirent se déguisent de diverses manières et vont de porte en porte en dansant et chantant, munis d’un récipient appelé xocuicolli, pour demander un peu d’etzalli sous forme de chantage. Ils disent au maître de maison : « Si tu ne me donnes pas d’etzalli, je percerai des trous dans les murs de ta maison35 ». La nourriture rituelle, offerte aux divinités, est généralement préparée à la maison. Sahagún explique que pour réaliser l’offrande tlamanaliztli, les jeunes filles se lèvent avant l’aube pour préparer de très petites tortillas qu’elles disposent devant l’effigie du dieu36.

Dans les ouvrages de Sahagún et Durán, aucune illustration ne représente le repas quotidien des gens du peuple37. L’iconographie se concentre sur des évènements tels que les banquets cérémoniels, civils ou communautaires, l’administration de remèdes et le repas des seigneurs. Ces repas se tiennent dans la plupart des cas dans la cour de la maison ou du palais, sur des nattes (petlatl) ou assis sur un siège (icpalli) pour les nobles. Le terme tlacualoyan signifie l’endroit où l’on mange. Il concerne l’espace dédié à la consommation des aliments mais est également employé pour désigner la bouche38. Dans la description du palais tecpancalli, Sahagún emploie le mot itecuaya, qui se trouve entouré des mots teuctlahtoloya, salle pour rendre la justice, et cochihuaya, la chambre pour dormir. Dibble et Anderson traduisent itecuaya par « an eating place », un lieu pour manger39. Comme il est mentionné dans le dictionnaire Wimmer, la traduction est incertaine. Itecuaya est employé pour désigner ce qui sert à un fauve pour dévorer les gens ou pour parler de la méchanceté d’une personne40.

Le repas peut avoir lieu à l’intérieur de la maison, notamment lorsqu’il se déroule la nuit. Pendant certains banquets nocturnes organisés par les marchands, il semble que le repas ne soit pas pris dans le patio mais dans les pièces qui l’entourent, certaines étant réservées aux femmes et d’autres aux hommes41. De même, le soir du mariage, le mari porte sa femme et l’emmène devant le foyer de sa maison, qui se trouve toujours au milieu d’une salle. Là, une vieille femme leur donne à manger pour conclure le mariage42. Le repas préparé à l’occasion des festivités religieuses est consommé à la maison, comme le prouvent les descriptions des fêtes qui ont lieu pendant les mois de Tlacaxipehualiztli, d’Etzalcualiztli, de Tecuilhuitontli ou encore de Xocotl Huetzi43. Malheureusement, aucune précision n’est apportée sur le lieu exact de la consommation. En Tlacaxipehualiztli, même la chair humaine du sacrifié, considérée comme sacrée44, est consommée dans la maison du maître du captif45. Le Codex Florence enrichit la description de la fête qui a lieu en Huey Tecuilhuitl par l’insertion d’une vignette représentant le banquet organisé pour les pauvres dans le patio d’un édifice caractérisé par cinq cercles dans sa partie haute46. L’offrande appelée tlatlazaliztli consiste à donner au feu un morceau de sa nourriture ou un trait de sa boisson avant de commencer le repas47. Ce rite implique que la consommation a lieu dans une zone proche d’un foyer.

Le Tepochcalli, « Maison des adolescents », est une institution dédiée à l’éducation des garçons. Leur formation est principalement orientée vers les arts de la guerre. Lors des cérémonies religieuses, certaines interventions sont confiées à ces jeunes gens. En Huey Tozoztli, de l’atole48 de maïs bouillant est préparé devant les autels des divinités du Telpochcalli. Au cours de ce même mois, les jeunes gens vont demander l’aumône de nourriture dans chaque maison du quartier et reviennent au Telpochcalli pour manger le repas qui leur a été offert49.

L’espace cérémoniel le plus important et le mieux documenté est celui de l’enceinte sacrée du Templo Mayor de Mexico-Tenochtitlan. Parmi les édifices se trouvent les Calpulli, le Calmecac, et les Teocalli.

Le Calpulli désigne à la fois le quartier et le bâtiment communal. Bernardino de Sahagún le désigne sous le nom d’église, de paroisse ou de temple, mettant ainsi l’accent sur les activités religieuses qui s’y déroulent.50 Le Calpulli est décrit comme un ensemble de petites maisons disposées autour d’un patio dans lesquelles les dirigeants se regroupent pour se consacrer au jeûne, pendant lequel ils choisissent de ne manger qu’à minuit ou qu’à midi51. En Izcalli, les vieillards boivent l’octli52 dans le Calpulli de leur quartier respectif, devant les effigies de Xiuhtecutli ou Milintoc, les divinités du feu. Cette boisson est alors appelée texcalcehuia, « on refroidit le four », allusion à leurs ventres alors remplis de sauce à la crevette extrêmement chaude53. En Panquetzaliztli, pendant les festivités dédiées au dieu guerrier Huitzilopochtli, les esclaves sont emmenés aux Calpulli des marchands de Tlatelolco appelés Pochtlan et Acxotlan. La nuit, dans le noir, les marchands leur donnent à manger quatre bouchées de tamales de pâte d’amarante mélangée avec du miel. Ils partagent cette pâte appelée tzohualli non pas avec les mains mais avec un fil de fibre d’agave54. Les corps des sacrifiés destinés à être mangés transitent par le Calpulli. En Tlacaxipehualiztli, ils y sont découpés et répartis avant d’être emportés dans la maison des guerriers auxquels ils appartiennent55. En Tepeilhuitl, les corps des victimes personnifiant les divinités qui ont été sacrifiées en l’honneur des Tlaloque sont transportés jusqu’au Calpulli appelé Acatla Yiacapan Hueicalpulli. Le jour suivant, qui s’appelle Texinilo, « on coupe les gens », les corps sont découpés en morceaux et cuisinés dans ce même édifice, avant d’être consommés par les nobles et seigneurs. Les gens du commun n’ont pas le droit d’en manger56.

Le terme Calmecac désigne le bâtiment et l’institution tenue par les officiants du culte. La septième règle concernant le Calmecac spécifie que la nourriture mangée par les prêtres est cuisinée dans la maison du Calmecac, et qu’ils peuvent bénéficier de la nourriture apportée par les gens du peuple57. Ce sont les prêtresses qui se chargent de la cuisine, alimentant aussi bien les prêtres que les dieux. Elles vivent et préparent la nourriture dans ce que Diego Durán appelle la maison des « demoiselles de la pénitence ». Ce lieu de vie exclusivement féminin se trouve dans la cour du temple de Huitzilopochtli58. Il est distinctement séparé du Calmecac59. Aucun renseignement n’est donné sur la configuration de cet édifice. Cependant, il est fort probable que la préparation culinaire se fasse également dans une cour60.

Le mot nahuatl teocalli, littéralement « la maison du dieu », désigne l’ensemble de l’édifice composé de la pyramide et du temple qui se trouve en son sommet, mais peut s’appliquer à d’autres édifices où se déroulent des cérémonies religieuses61.

Le peuple se réunit dans le patio du temple, au pied de la pyramide, pour assister aux sacrifices et cérémonies religieuses. Pour la fête de Pillaoano, qui a lieu tous les quatre ans en Izcalli, les parrains et les marraines amènent leurs filleuls au temple de la divinité du feu, Ixcozauhqui. Tous apportent des jarres d’octli. Une fois installés devant le temple, ils donnent à boire aux enfants l’octli, versé dans de petites tasses62. La fête d’Izquitecatl, un des dieux du pulque, correspond à la quatrième fête mobile. Dans le patio de son temple, les fabricants d’octli disposent une grande jarre d’alcool de miel d’agave et la remplissent jusqu’à ce qu’elle déborde. Tous ceux qui le veulent peuvent alors aller boire avec des tubes fabriqués à cet effet63. Pendant la fête de Tlacaxipehualiztli, les futurs sacrifiés sont amenés jusqu’au temalacatl se trouvant dans le patio du Yopico, temple de Xipe Totec. Le temalacatl est une grande pierre ronde percée d’un trou sur laquelle les victimes sont attachées pour combattre puis sacrifiées. Là, les ministres du culte leur font boire un verre d’octli avant le sacrifice. En ce jour, l’alcool était appelé teooctli, l’octli divin64. En Tlacaxipehualiztli, tous ceux qui veulent regarder le sacrifice emportent avec eux des tortillas de farine de maïs, appelées huilocpalli, pour les manger là où se déroule la cérémonie65. Le sixième jour de Quecholli, le patio du sanctuaire du dieu de la chasse Mixcoatl est rempli de paille sur laquelle s’assoient les vieilles prêtresses au service du temple. Devant elles, un petate est déposé sur le sol. Les mères et leurs enfants viennent y déposer cinq tamales sucrés pour chacune de ces vieilles femmes, qui les mangent ensuite à l’heure du déjeuner66. Enfin, une des scènes du Codex Magliabechiano représente un banquet anthropophage se tenant devant le temple de Mictlantecutli.67

Avant le coucher du soleil, les esclaves qui vont être sacrifiés sont emmenés au temple de Huitzilopochtli où ils boivent le teooctli. Il n’est pas indiqué précisément à quel endroit du temple, dans la cour ou devant la pierre du sacrifice, se déroule ce rituel. Sahagún précise seulement que les esclaves doivent exécuter une procession : ils font le tour du temple, puis montent sur la pyramide, passent autour de la pierre du sacrifice, et redescendent pour aller au Pochtlan ou à l’Acxotlan68. Toujours en Panquetzaliztli, une fois la statue de Huitzilopochtli rompue, des personnes (dont l’identité n’est pas non spécifiée dans le texte) reviennent une autre fois en haut de la pyramide de Huitzilopochtli et boivent au sommet de cette pyramide l’octli bleu, matlaloctli, et l’octli du cinquième jour, macuiloctli. Puis la personnification de Huitzilopochtli, appelée Chonchayotl, descend de la pyramide69. En mettant en parallèle l’Historia general de las Cosas de Nueva España et les Primeros Memorales de Sahagún70, il est possible d’identifier les buveurs d’octli. Les captifs et les esclaves qui doivent être sacrifiés forment une procession autour du temple puis attendent en bas les différents passages des prêtres avant d’être conduits en haut de la pyramide. Entre le moment où l’effigie de Huitzilopochtli est rompue et la descente de Chonchayotl, seuls les prêtres se trouvent en haut de la pyramide71. Les officiants du culte pourraient donc être les buveurs de matlaloctli et de macuiloctli.

L’édifice appelé Xilocan est décrit comme une maison où l’on cuisine la pâte d’amarante qui sert à modeler l’effigie de Huitzilopochtli. L’Itepeyoc, quant à lui, est une maison qui devait remplir la même fonction que le Xilocan car les officiants du culte y préparent la pâte pour l’image de Huitzilopochtli72. Cependant, il n’est pas précisé si cette dernière préparation de la pâte comprend le processus de transformation de l’amarante ou si les prêtres se contentent de façonner la statue du dieu. L’année précédant les cérémonies de Toxcatl, la personnification de Tezcatlipoca destinée à être sacrifiée vit dans le temple de cette même divinité. Cet esclave dispose de la salle la plus prestigieuse, où il prend ses repas73. Le temple de Tezcatlipoca devait donc comporter des dépendances venant s’ajouter au sanctuaire.

Le monde maya

L’espace culinaire en terre maya reste peu décrit par Diego de Landa. Le toit de la maison maya est constitué de matériaux périssables comme la paille, et les murs sont blanchis à la chaux. Un foyer se trouve à l’intérieur de l’habitation74. Les hommes n’ont pas pour habitude de manger avec les femmes ; ils mangent entre eux directement sur le sol ou sur une natte quand ils sont en plus grand nombre75. Les repas des fêtes cérémonielles, comme celui du mois de Tzec, se déroulent au sein de l’espace domestique76.

Pendant la fête en l’honneur du jour porteur d’année K’an, toute une procession est organisée pour changer de statue divine. En sortant de la maison du chef où se trouve l’effigie du dieu, les seigneurs et les prêtres boivent sur le chemin de la procession une boisson faite de quatre cent quinze grains de maïs grillés appelée piculakakla77.

Le premier jour du mois de Pop, qui est l’équivalent du nouvel an pour les Mayas, tous les hommes se réunissent dans le patio du temple, seuls, car les femmes ne peuvent assister ni aux sacrifices ni aux fêtes se déroulant dans le temple. Tous les hommes s’y rendent avec beaucoup de présents, de nourriture, de boisson, et de vin. Après le rituel, ils mangent les dons de nourriture et boivent tout le vin78.

Le croisement des sources archéologiques et ethno-historiques permet de distinguer un premier groupe de caractéristiques communes à la préparation des aliments, qui sont le metate, l’olla, le cajete, le foyer à trois pierres et le comal. Les contextes archéologiques révèlent l’utilisation d’autres ustensiles et structures en lien avec la confection du repas (lames d’obsidienne, foyer circulaire délimité par des pierres). À leurs côtés, ont été retrouvés des artefacts ayant un autre usage (encensoirs, braseros, figurines en terre cuite et fuseaux). Les informations fournies par les chroniques espagnoles ajoutent à cet équipement le petate et l’icpalli, dont le jonc ne permet pas la conservation ainsi que le molcajete et le tejolote en pierre. La présence de petates pourrait-elle éviter la contamination du sol par les déchets organiques ? Si tel est le cas, les analyses chimiques ne peuvent pas permettre d’identifier les zones de consommation. Ces ouvrages indiquent que la préparation et la consommation ne sont pas limitées au contexte domestique et peuvent s’étendre au centre cérémoniel, à des bâtiments communautaires et aux processions. Il est, en revanche, impossible d’affirmer que ces activités se déroulent uniquement dans le patio de la maison. Si les sources iconographiques figurent des scènes se déroulant en extérieur, les données archéologiques et textuelles nous incitent à remettre en question la délimitation d’un espace fixe pour la mise en œuvre de ces activités.

La préparation des offrandes alimentaires et des repas liés aux cérémonies religieuses, qu’elle soit réalisée dans l’espace domestique ou cérémoniel, est une activité qui tend bien plus vers le sacré que vers le profane. Nous observons, grâce aux sources ethno-historiques, qu’une symbolique forte est conférée à la préparation et à la consommation d’aliments. Dès lors, peut-on considérer que l’accomplissement d’une activité sacrée sacralise un espace ?

III. La complexité symbolique des espaces associés aux pratiques culinaires : vers une omniprésence du sacré ?
Mythologie

L’espace culinaire s’inscrit dans la dimension mythologique par ses artefacts et ses structures. Cette dimension sera illustrée par trois exemples : le mythe de Tata et Nene, conté dans la Leyenda de los Soles79 ; la dénomination des trois pierres du foyer, révélée dans les Anales de Cuauhtitlan80 ; et l’utilisation du metate dans la création et la destruction du corps humain, mise en scène dans le Popol Vuh81.

La veille du déluge qui mit fin au quatrième soleil, Titlacahuan82 appela un dénommé Tata et sa femme Nene. Il leur dit : « Fabriquez un canot à partir d’un très grand ahuehuetl83). Vous vous y installerez la veille du déluge. » Ils lui obéirent. Avant de couvrir leur embarcation, Titlacahuan leur ordonna de manger seulement un épi de maïs chacun. Quand Tata et Nene terminèrent leur épi, le niveau d’eau se mit à diminuer et l’embarcation cessa de bouger. Puis ils découvrirent le canot et virent un poisson. Ils allumèrent un feu avec de petits bâtons84 et y firent griller pour eux ces poissons. Les dieux Citlallinicue et Citlallatonac se demandèrent qui avait osé enfumer le ciel. Alors Titlacahuan les réprimanda en leur coupant le cou et en rapiéçant leur tête sur leur postérieur. Ils furent ainsi transformés en chiens, chichime. Le ciel s’enfuma en l’année 2-acatl, car, par le passé, le tison était tombé en l’année 1-tochtli et le ciel s’était arrêté. Il avait fait nuit pendant vingt-cinq ans. Titlacahuan alluma le feu, avec lequel il enfuma une autre fois le ciel en l’an 2-acatl85.

Afin d’enrichir l’analyse du mythe aztèque de Tata et Nene, celui-ci sera comparé au mythe tukuna de la pirogue du soleil. Le peuple tukuna occupe la zone amazonienne du Pérou, de la Colombie et du Brésil. Le Soleil, à bord d’une pirogue, invite un jeune pêcheur à embarquer car ce dernier n’avait rien réussi à prendre. Le garçon pensait toujours être sur la terre alors qu’il voyageait déjà dans le ciel. Le Soleil attrapa le poisson pirarucu86 et le fit cuire à la chaleur de ses rayons. Ils firent halte pour déjeuner. Le jeune indien fut vite rassasié, mais le Soleil insista pour qu’il mange davantage. Une fois le repas achevé, le Soleil recueillit et jeta à l’eau les arêtes et les écailles du poisson pour le reconstituer87.

Les deux mythes ont une structure commune comprenant un couple dans une pirogue et le thème de la pêche. Ils sont diamétralement opposés sur les points suivants :

  • Le couple formé d’humains, où l’homme et la femme sont tous deux acteurs, en opposition au couple humain-solaire, où seule la divinité est capable de pêcher.
  • La pirogue aztèque effectue un mouvement vertical alors que la pirogue du Soleil tukuna voyage de manière horizontale.
  • Le séjour nocturne, imposé par Tezcatlipoca, divinité associée à la nuit, s’oppose au voyage tukuna diurne, chaud et sec.
  • Le couple Tata et Nene est encore affamé alors que le jeune garçon tukuna est rassasié.
  • La cuisson effectuée grâce au feu culinaire créé par l’homme contraste avec le poisson « cuit » par les rayons du soleil. Le poisson séché au soleil relève d’un processus naturel contrairement au feu culinaire qui est culturel.
  • L’humanité est transformée en poissons à la fin du quatrième soleil, alors que dans les mythes tukuna la première humanité est pêchée par les démiurges88.

Les mythes exposent deux types de rapport entre le ciel et la terre :

  • Une conjonction verticale et spatiale, rompue par l’interposition du foyer domestique entre le ciel et la terre, et donc par la création du feu culinaire et de la cuisine.
  • Une conjonction horizontale et temporelle, dont la jonction s’achève lorsque l’on introduit une alternance régulière entre la vie et la mort, le jour et la nuit89.

La lecture du mythe de Tata et Nene est en premier lieu verticale et spatiale, non temporelle et horizontale puisqu’il ne s’agit pas d’un réel voyage en pirogue : il n’y a pas de destination et le mouvement du temps n’est pas amorcé. Le mouvement est uniquement descendant et vertical, ce qui est précisé par la diminution du niveau de l’eau après le déluge et par l’immobilité soudaine du canot. Alors que le ciel s’était arrêté pendant vingt-cinq ans, durant lesquels il faisait nuit, la fumée dégagée par le feu culinaire constitue l’élément médiateur entre la terre et le ciel, et la première étape dans la mise en place du temps et du calendrier. Dans un seul mythe, l’origine du feu culinaire et celle du temps sont associées, alors que les deux sont séparées en Amérique du Sud : les mythes d’origine de la cuisine conceptualisent seulement l’espace, tandis que les mythes d’origine du jour et de la nuit conceptualisent à la fois l’espace et le temps (Fig. 7)90.

Figure 7. Schéma personnel du mythe de Tata et Nene, sur le modèle de LEVI-STRAUSS, 2009, III, p. 154.

Les noms donnés aux pierres du foyer dans les Anales de Cuauhtitlan sont : mixcoatl, ihuitl et tozpan. Elles sont gardées par Xiuhtecutli, seigneur de l’année et dieu du feu, et Huehueteotl le vieux dieu du feu91. Les noms mixcoatl, serpent des nuages, et ihuitl, plume ou duvet, ne posent pas de problème de traduction. En revanche, l’étymologie de tozpan est plus indécise. Ce mot pourrait venir de toztic jaune doré ou de toztli le perroquet à tête jaune. Le suffixe –pan indique la localisation92. Mixcoatl évoque la guerre et la chasse ; ihuitl, le duvet de plume, est la métaphore du guerrier. La couleur jaune ou dorée, contenue dans toztic et toztli, connote la dimension solaire. Peut-on considérer la mention de la couleur jaune comme la partie pour le tout, qui serait un rappel de la divinité du feu Ixcozauhqui, « qui a le visage peint en jaune » ? Les pierres du foyer, par le nom qui leur est attribué, portent une symbolique guerrière très forte. Comme dans le mythe de Tata et Nene, la corrélation entre le feu culinaire et le temps est présente, puisque Xiuhtecutli n’est pas uniquement le dieu du feu mais également le seigneur de l’année. De plus, dans l’esprit méso-américain, les trois pierres rondes évoquent trois cercles de jade ou trois gouttes, symbole du sang sacrificiel. Dans le foyer coexistent l’eau, par la forme, et le feu, par le nombre. Le concept atl tlachinolli, la guerre sacrée, y est représenté93.

La pierre à moudre et la mouture tiennent une place récurrente dans les récits aztèques et mayas de création et de destruction des hommes. Trois passages du Popol Vuh reflètent cette symbolique. Après l’échec de la création des hommes de bois par les dieux, les animaux domestiques et les ustensiles de cuisine, mécontents des êtres humains, s’animèrent. Ils prirent la parole et avertirent les hommes de leur funeste destin. Tous étaient présents : les pierres à moudre, les pierres du foyer, les comales, les assiettes, les cajetes, les ollas, les chiens, les dindes et les tinajas. Les pierres à moudre se plaignirent d’être constamment sollicitées, matin et soir, provoquant le bruit incessant de la mano sur le metate faisant holi holi huqui huqui. A bout de force, elles menacèrent de moudre la chair des hommes et de faire de la farine de leurs corps. Mettant leurs menaces à exécution, les hommes furent brûlés par le feu des pierres du foyer, leur chair fut broyée par le metate et leurs os rongés par les chiens. Les hommes de bois furent transformés en singes94.

Lorsque vint le moment de sacrifier les dieux jumeaux Hunahpú et Ixbalanqué, les gens de Xibalba consultèrent des devins pour trouver un moyen d’éviter leur résurrection. Ces deux devins s’étaient auparavant entretenus avec les jumeaux, qui leur avaient dicté ce qu’ils allaient leur dire. Seul le bûcher pourrait leur donner la mort. Jeter leurs os brûlés dans un précipice ou les suspendre à un arbre serait vain. Pour les tuer, il faudrait moudre les os des jumeaux séparément sur la pierre comme le maïs est moulu en farine, puis les répandre dans la rivière, à l’endroit où se jetait la source. Ainsi leurs restes seraient-ils emportés vers les montagnes. Cependant, ils n’avaient pas prévu que les cendres des jumeaux tomberaient immédiatement au fond de la rivière et qu’elles se transformeraient en beaux jeunes gens, tels des hommes-poissons95. Dans cet épisode, la destruction du corps commence par une cuisson sur le bûcher pareil à un foyer semi-souterrain et est suivie d’une mouture. Il semble que seul le mouvement horizontal des cendres puisse empêcher la résurrection d’un être. Comme Lévi-Strauss l’a énoncé, ce type de mouvement est relatif à la dimension temporelle96.

Les dieux se consultèrent pour la quatrième fois afin de savoir de quelle manière créer des hommes capables de les vénérer. Quatre animaux les informèrent de l’existence d’épis de maïs jaune et de maïs blanc. Ainsi, ils trouvèrent la nourriture et l’utilisèrent pour créer le corps des hommes. La déesse Xmucané mélangea les grains de maïs jaune et blanc, les moulut sur le metate et en fit neuf boissons. Cela devint leur sang et leur chair, leurs jambes et leurs bras, leur unique aliment97.

Ces récits ne sont pas sans rappeler le mythe aztèque de Quetzalcoatl, allant chercher les os de jade des humanités précédentes et les faisant moudre par Quilaztli sur le metate. Ces os subissent plusieurs dommages : Quetzalcoatl les fait tomber, ils sont rongés par les cailles et sont mélangés. Le sang de la divinité est le catalyseur fécondant déterminant de la création de l’humanité du cinquième soleil. Cette création est le produit d’une intervention divine sur une matière humaine déjà précieuse. De plus, le sang en nahuatl est désigné par la métaphore in atl, in chalchihuitl, « l’eau, le jade », c’est-à-dire l’eau précieuse. L’automutilation de Quetzalcoatl pour créer l’homme induit que l’humanité est née du sacrifice d’un dieu. Ainsi, les os des humanités mortes permettent d’engendrer la vie ; ces deux notions de vie et de mort sont étroitement liées et l’une procède de l’autre. La destruction comme la création relèvent d’une même structure : la cuisson, la mouture, le mélange. Ces opérations sont des marqueurs de culture, d’action de l’homme sur la matière.

Espace symbolique : le foyer domestique, espace féminin ou masculin ?

Le feu culinaire est associé à l’ouest, qui est le domaine des femmes puisqu’elles sont chargées de l’entretenir98. Le foyer n’a pas besoin d’être physiquement orienté. Les entités, où qu’elles soient, renferment leur symbolique. L’homme crée lui-même son espace-temps.99 Lors du baptême, le cordon ombilical féminin est toujours enterré sous le foyer, près du metate, dans la maison du père, car c’est le signe que la femme est liée à la vie domestique sédentaire et à la maintenance de la maison100.

Les plans coloniaux des maisons indigènes montrent une grande continuité dans les sites résidentiels avant et après la conquête en 1521. Dans ces documents des XVIe et XVIIe siècles101, la pièce située à l’ouest est toujours appelée cihuacalli, la pièce des femmes. Elle fait face au soleil levant (Fig. 8).

Fig.8
Figure 8. Fig. 8 : Plan d’une maison indigène à l’époque coloniale. Dessin personnel d’après Plan 3055 de l’AGN, ALCANTARA GALLEGOS, 2004 : 170.

Chez les Mixtèques actuels, les ollas sont décrites comme des ventres humains et la cuisson des aliments dans cette marmite est comparée à la grossesse102. Le foyer, en réchauffant le ventre de la maison, donne à prévoir l’état des futurs accouchements. Si les tamales accrochent au fond de la marmite, l’accouchement sera difficile. Cette superstition déjà mentionnée par Sahagún est encore d’actualité chez les Mixtèques103. Le mot tenamaztli désigne à la fois les trois pierres du foyer et les trois enfants provenant d’une même grossesse104.

Comme nous l’avons précédemment souligné, le foyer est associé à la guerre et au sang sacrificiel. Ces croyances touchent également le domaine guerrier : celui qui mange dans la marmite ou qui prend l’atolli avec la main ne sera pas chanceux à la guerre et ne prendra pas de captif. Celui qui mange le tamal qui s’est collé à la marmite en cuisant tirera mal ses flèches à la guerre. Celui qui marche sur les trois pierres du foyer tombera aux mains des ennemis105.

La sacralisation de l’espace

A Joya de Cerén, toutes les structures ont leur propre encensoir (Fig. 9). A Cihuatecpan, la plupart des structures dispose de braseros. Ceci est un indicateur de la vitalité des pratiques religieuses domestiques : dans ces artefacts, de la résine appelée copalli est brûlée en offrande afin de sacraliser l’espace.106 Plus tard, Durán explique qu’en Toxcatl, les prêtres visitent certaines maisons de bon matin pour brûler du copalli et enfumer le foyer, la pierre à moudre, le comal, les marmites, les paniers, tous les ustensiles de cuisine, de tissage et les outils agricoles107.

Fig.9
Figure 9. Encensoir à manche zoomorphe de type similaire à celui retrouvé dans la structure 11 de Joya de Cerén. Musée du site archéologique de Joya de Céren, El Salvador.

Les repas sont associés à des rites précis et complexes qui peuvent être périodiques, occasionnels, collectifs ou individuels108. L’offrande appelée tlatlazaliztli consiste à donner au feu un morceau de sa nourriture ou un trait de sa boisson avant de commencer le repas. La Terre et le dieu qui lui est associé, Tlaltecutli, sont vénérés de la même façon109. Avant de boire l’octli, les Aztèques en versent au bord du feu dans les quatre directions110. Par exemple, en Tlacaxipehualiztli, lorsque le captif monte sur la pyramide avec une jarre d’octli entre les mains, il lance l’alcool aux quatre parties du monde avant d’en boire111. La sacralisation de l’espace se matérialise par ces offrandes.

Conclusion

Le critère architectural est trop variable pour l’associer à un espace de préparation ou de consommation d’aliments. Il ne peut pas être traité comme un trait culturel commun à la Méso-Amérique, mais il mérite d’être étudié à plus petite échelle, par époque, par région ou par culture afin de trouver une cohérence. En revanche, les artefacts, les restes botaniques et fauniques, les foyers et les analyses chimiques des sols permettent d’identifier quels sont ces espaces dédiés aux pratiques culinaires. Ils ne sont d’ailleurs pas uniquement voués à cette tâche mais abritent plusieurs activités, domestiques ou religieuses.

Les sources ethno-historiques apportent de nombreuses données sur la culture aztèque du bassin de Mexico et la culture maya yucatèque de l’époque du contact entre les Méso-Américains et les Espagnols. Elles révèlent que les centres cérémoniels et communautaires comportent également des espaces dédiés à la préparation et à la consommation de nourriture. L’existence d’une nourriture sacrée (chair humaine, tzohualli, offrandes) nous pousse à nous interroger sur la nature de sa préparation et de sa consommation, qui tend nettement plus vers le sacré que vers le profane. Même pendant la préparation quotidienne du maïs, il faut souffler sur l’épi avant de le mettre dans la marmite afin de lui donner du courage112.

Grâce aux sources coloniales, il est possible d’appréhender la Méso-Amérique d’une toute autre manière. L’espace associé aux pratiques culinaires est sacralisé par la création d’un foyer, centre de la maison et matérialisation des divinités du Feu, mais également par les offrandes de nourriture et de boisson faites aux dieux. Une dualité symbolique est présente dans cet espace qui est à la fois féminin et masculin. L’espace purement utilitaire et profane n’existe pas en Méso-Amérique. Sa nature sacrée est réactualisée à chaque rituel effectué par l’homme.

Pauline Mancina

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Table des illustrations

Fig. 1 : Cuisine préhispanique. Structure 11, complexe résidentiel 1, Joya de Cerén, El Salvador. Photographie de l’auteur.

Fig. 2 : Instruments de mouture de l’époque préclassique, El Salvador. Metate et sa molette metlapilli (haut), molcajetes et leurs pilons tejolotes (bas). Museo Nacional de Antropología Dr. David J. Guzmán, San Salvador. Photographie et infographie de l’auteur.

Fig. 3 : Tableau récapitulatif des principales analyses des sols (principe, méthode et cas particulier). D’après MANZANILLA, 1993, p. 619-621 et BARBA, DE PIERREBOURG, TREJO, ORTIZ, LINK, 1995, p. 80-81. Schéma de l’auteur.

Fig. 4 : Foyer composé de trois pierres. Structure 11, complexe résidentiel 1, Joya de Cerén, El Salvador. Photographie de l’auteur.

Fig. 5 : Détails de la peinture murale El Pueblo costero, Temple des Guerriers, Chichén Itzá, Mexique. Femme assise devant une marmite sur le feu (à gauche) et homme au metate (à droite). Dessin personnel d’après MORRIS, 1931. Infographie de l’auteur.

Fig. 6 : Four temazcalli représenté avec une tortilla et un animal grillé. Dessin personnel d’après Códice florentino, Livre XI, f. 245. Infographie de l’auteur.

Fig. 7 : Schéma personnel du mythe de Tata et Nene, sur le modèle de LEVI-STRAUSS, 2009, III, p. 154. Schéma de l’auteur.

Fig. 8 : Plan d’une maison indigène à l’époque coloniale. Dessin personnel d’après Plan 3055 de l’AGN, ALCANTARA GALLEGOS, 2004, p. 170. Infographie de l’auteur.

Fig. 9 : Encensoir à manche zoomorphe de type similaire à celui retrouvé dans la structure 11 de Joya de Cerén. Musée du site archéologique de Joya de Céren, El Salvador. Photographie et infographie de l’auteur.

L’auteur

Pauline MANCINA est doctorante à l’Université Paris-Sorbonne, spécialisée en Archéologie de l’Amérique préhispanique (ED 124 ; EA 3551 « CeRAP »).

Elle prépare actuellement une thèse intitulée De la cuisine à l’offrande : symboliques alimentaires en Méso-Amérique (1200 av J.-C.-1521 ap. J.-C.), sous la direction de M. Christian DUVERGER, Directeur d’études (EHESS)

  1. Peuple amérindien vivant dans la partie bolivienne et brésilienne de l’Amazonie. [↩]
  2. LEVI-STRAUSS, 1955, p. 265-266. [↩]
  3. La Méso-Amérique est une aire culturelle qui englobe géographiquement le tiers méridional du Mexique, le Belize, le Guatemala, le Salvador, la partie occidentale du Honduras, la côte pacifique du Nicaragua, la partie nord-ouest du Costa Rica. Elle comprend les cultures qui s’y sont développées de 1200 avant J.-C. à 1519 ap. J.-C., c’est-à-dire depuis l’invention de l’écriture par les Olmèques et l’apparition du premier horizon unificateur méso-américain, jusqu’à la rencontre entre le conquistador espagnol Hernán Cortés et le peuple aztèque. [↩]
  4. DUVERGER, 1999, p. 75-76. [↩]
  5. FISCHLER, 1984, p. 171-173. [↩]
  6. BONTE ET IZARD, 2010, p. 186-187. [↩]
  7. Les tortillas sont des galettes de pâte de maïs grillées. [↩]
  8. FERNÁNDEZ SOUZA, 2010, p. 14. [↩]
  9. SAHAGÚN, 1969, vol. 2, p. 128. CODEX MENDOZA, 1992, vol. 3, f. 60. [↩]
  10. SHEETS, 2013, p. 46. [↩]
  11. FERNÁNDEZ SOUZA, 2010, p. 48. [↩]
  12. SHEETS, 2013, p. 46. [↩]
  13. NIEDERBERGER, 1987, vol.1, p. 273 ; p. 334. [↩]
  14. MANZANILLA, 2009, p. 24. [↩]
  15. ORTIZ BUTRON ET BARBA, 1993, vol. 2, p. 619-621. [↩]
  16. MANZANILLA, 1993, vol. 1, p. 103-104, p. 455, p. 548-549 ; vol. 2, p. 623-624. [↩]
  17. MANZANILLA, 1993, vol. 1, p. 175-177, p. 564; vol. 2, p. 632-633. [↩]
  18. SHEETS, 2013, p. 39. [↩]
  19. Ibid., p. 87-89. SHEETS, 1992, p. 54. [↩]
  20. BEAUDRY-CORBETT, SIMMONS ET TUCKER, 2002, p. 51. [↩]
  21. ARÉVALO AYALA, 2011, p. 24. [↩]
  22. BEAUDRY-CORBETT, SIMMONS ET TUCKER, 2002, p. 53. ARÉVALO AYALA 2011, p. 226. [↩]
  23. STAINES CICERO, 2004, p. 9. [↩]
  24. SAHAGÚN, 1969, vol. 3, p. 67. CODEX FLORENCE, 1979, vol. 3, Livre XI, f. 50, f.51, f. 51v. et f. 52v. RODRÍGUEZ-YC, 2013, p. 34-51. [↩]
  25. EVANS, 2004, p. 488-489. [↩]
  26. EVANS, 1988, p. 124-127 ; p. 133. [↩]
  27. DOUGLAS, 1979, p. 153. [↩]
  28. CODEX FLORENCE, 1950-1974, vol.11, p.269-275. [↩]
  29. Parmi de nombreux exemples, les fleurs, les caluments et la cendre des encensoirs ayant servi au banquet des marchands était enterrés au milieu de la cour. En Atemoztli, les parures des figurines des montagnes sont brûlées au milieu du patio. SAHAGÚN, 1969, vol.1, p. 215 ; vol. 3, p. 39-41. [↩]
  30. MOLINA, 1970, partie I, f. 31v. ; partie II, f. 61v., f. 133. [↩]
  31. CODEX MENDOZA, 1992, vol. 3, f. 60. [↩]
  32. CODEX FLORENCE, 1950-1974, vol. 10 p. 69-70 ; vol. 11, p. 275. Le tamal est un petit pain de pâte de maïs enveloppé de feuilles et cuit à la vapeur. [↩]
  33. « En entrando en las casas, donde suelen juntarse los convidados, que estan cercadas de un patio, como celdas, ponianse cada uno en su aposento ; estas mujeres yendo a la casa del convite iban de cinco en cinco, y de seis en seis, y entraban en la casa de las mujeres donde se hacia la comida, y ponianse cabe las puertas, donde hacian pan, y tenian alli el maiz que habian traido, y despues echabanlo sobre petate, y luego les daban comida […]. » SAHAGÚN, 1969, vol. 3, p. 41. [↩]
  34. Dans l’œuvre de Sahagún et dans le Codex Magliabechiano, l’etzalli est uniquement composé de maïs bouilli. Dans ce dernier codex, ce plat est d’ailleurs appelé pozolli et non etzalli. Durán, affirmant en avoir beaucoup mangé dans sa jeunesse, explique que le mot etzalli vient de la contraction d’etl, le haricot, et de pozolli, le maïs bouilli. La planche 26 du Codex Borbonicus représentant la fête d’Etzalcualiztli montre une olla remplie de grains blancs et noirs, qui sont la transcription graphique du maïs et des haricots. [↩]
  35. SAHAGÚN, 1969, vol. 1, p. 166. [↩]
  36. PRIMEROS MEMORIALES, 1997, p. 70. [↩]
  37. CODEX FLORENCE, 1950-1974. DURÁN, 1967. [↩]
  38. CODEX FLORENCE, 1950-1974, vol. 10, p. 60 ; p. 107. MOLINA, 1970, partie II, f. 133. [↩]
  39. CODEX FLORENCE, 1950-1974, vol. 11, p. 271. [↩]
  40. Dictionnaire nahuatl Wimmer http://sites.estvideo.net/malinal/nahuatl.page.html. CODEX FLORENCE, vol. 11, p. 6 ; p. 67. [↩]
  41. SAHAGÚN, 1969, vol. 3, p. 41. [↩]
  42. SAHAGÚN, 1969, vol. 1, p. 155-156. [↩]
  43. SAHAGÚN, 1969, vol. 1, p. 116 ; p. 143 ; p. 151-157 ; p. 174 ; p. 188. [↩]
  44. DURÁN, 1967, vol. 2, p. 158. [↩]
  45. SAHAGÚN 1969, vol. 1, p. 143. [↩]
  46. CODEX FLORENCE, 1979, vol. 1, Livre II, f. 51. [↩]
  47. PRIMEROS MEMORIALES, 1997, f. 254v. [↩]
  48. L’atole, ou atolli en nahuatl, est une boisson confectionnée à partir de pâte de maïs ou de farine de maïs délayée dans de l’eau. [↩]
  49. SAHAGÚN, 1969, vol. 1, p. 150. [↩]
  50. SAHAGÚN, 1969, vol. 1, p.66-70. [↩]
  51. Dictionnaire nahuatl Wimmer http://sites.estvideo.net/malinal/nahuatl.page.html. SAHAGÚN, 1969, vol. 1, p. 242. [↩]
  52. L’octli est un alcool de miel d’agave fermenté. Il est également appelé pulque en espagnol. [↩]
  53. SAHAGÚN, 1969, vol. 1, p. 221-222. [↩]
  54. SAHAGÚN, 1969, vol. 1, p. 210. [↩]
  55. SAHAGÚN, 1969, vol. 1, p. 143 ; p. 146. [↩]
  56. SAHAGÚN, 1969, vol. 1, p. 125 ; p. 199-201 ; p. 241. DURÁN, 1967, vol. 2, p. 206. [↩]
  57. DURÁN, 1967, vol. 1, p. 306. [↩]
  58. MAZZETTO, 2012, vol. 1, p. 450. [↩]
  59. DURÁN, 1967, vol. 2, p. 88. [↩]
  60. MAZZETTO, 2012, vol. 1, p. 450 ; p. 438. [↩]
  61. MAZZETTO, 2012, vol. 1, p. 67-70. [↩]
  62. SAHAGÚN, 1969, vol. 1, p. 56-57 ; p. 225. [↩]
  63. SAHAGÚN, 1969, vol. 1, p. 133-134. [↩]
  64. DURÁN, 1967, vol. 2, p. 149-150. SAHAGÚN, 1969, vol. 1, p. 145 ; vol. 3, p. 51. [↩]
  65. SAHAGÚN, 1969, vol. 1, p. 147. [↩]
  66. SAHAGÚN, 1969, vol. 1, p. 203-204. [↩]
  67. CODEX MAGLIABECHIANO, 1970, vol. 2, f. 73. [↩]
  68. SAHAGÚN, 1969, vol. 1, p. 209 ; vol. 3, p. 51. [↩]
  69. PRIMEROS MEMORIALES, 1997, vol. 1, p. 65. [↩]
  70. PRIMEROS MEMORIALES, 1997, vol. 1, p. 65. SAHAGÚN, 1969, vol. 1, p. 211-212. [↩]
  71. SAHAGÚN, 1969, vol. 1, p. 211-212. [↩]
  72. SAHAGÚN, 1969, vol. 1, p. 229. [↩]
  73. DURÁN, 1967, vol. 2, p. 117. MAZZETTO, 2012, vol. 1, p. 157. [↩]
  74. LANDA, 1973, Chapitre X, p. 19. [↩]
  75. LANDA, 1973, Chapitre XXI, p. 36-37. [↩]
  76. LANDA, 1973, Chapitre XL, p. 96. [↩]
  77. LANDA, 1973, Chapitre XXXV, p. 63-65. [↩]
  78. LANDA, 1973, Chapitre XL, p. 88-90. [↩]
  79. CÓDICE CHIMALPOPOCA, 1975, p.120. [↩]
  80. CÓDICE CHIMALPOPOCA, 1975, p. 3. [↩]
  81. POPOL VUH, 1947, Partie II, Chapitre 12, f. 28v.-29. [↩]
  82. CÓDICE CHIMALPOPOCA, 1975, p. 131, note 17. [↩]
  83. Cyprès (Taxodium mucronatum [↩]
  84. CÓDICE CHIMALPOPOCA, 1975, p. 131, note 1. [↩]
  85. CÓDICE CHIMALPOPOCA, 1975, p.120. [↩]
  86. Arapaima gigas [↩]
  87. LEVI-STRAUSS, 2009, p. 110. [↩]
  88. LEVI-STRAUSS, 2009, p.17. [↩]
  89. LEVI-STRAUSS, 2009, p. 148. [↩]
  90. LEVI-STRAUSS, 2009, p. 157. [↩]
  91. CÓDICE CHIMALPOPOCA, 1975, p. 3. [↩]
  92. Communication personnelle de Christian Duverger, 02/05/2013. [↩]
  93. DUVERGER, 1999, p. 154-155. [↩]
  94. POPOL VUH, 1947, Partie I, Chapitre 3, f. 4v.-5. [↩]
  95. POPOL VUH, 1947, Partie II, Chapitre 12, f. 28v.-29. [↩]
  96. LEVI-STRAUSS, 2009, p. 155-158. [↩]
  97. POPOL VUH, 1947, Partie III, Chapitre 1, f. 32v.-33. [↩]
  98. DUVERGER, 1999, p. 75. [↩]
  99. Séminaire de Christian Duverger, archéologie préhispanique, « l’espace-temps », Paris, Université de Paris-Sorbonne (Paris-IV), 2013. [↩]
  100. SAHAGÚN, 1969, vol. 1, p. 319 ; vol. 2, p. 32, p. 187. [↩]
  101. ALCANTARA GALLEGOS, 2004, p. 167. [↩]
  102. KATZ, 1992, p. 107. [↩]
  103. KATZ, 2006, p.183. SAHAGÚN, 1969, vol. 2, p. 31. [↩]
  104. MOLINA, 1970, Partie I, f. 88. Dictionnaire náhuatl Wimmer http://sites.estvideo.net/malinal/nahuatl.page.html [↩]
  105. SAHAGÚN, 1969, vol. 2, p. 31 ; p. 33. [↩]
  106. SHEETS, 2013, p. 86. [↩]
  107. DURÁN, 1967, vol. 2, p.280. [↩]
  108. BONTE ET IZARD, 2010, p. 630-633 [↩]
  109. SAHAGÚN, 1969, vol.1, p. 56-58, p. 363, p. 243. [↩]
  110. SAHAGÚN, 1969, vol. 1, p. 243. PRIMEROS MEMORIALES, 1997, p. 72. [↩]
  111. SAHAGÚN, 1969, vol. 1, p. 144-145. [↩]
  112. SAHAGÚN, 1969, vol. 2, p. 30-31. [↩]
Billets

La sacralisation de l’espace par le centre dans l’idéologie celtique

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Article écrit par Evan Astier

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Communication présentée le 22 janvier 2015
Article soumis le 28 mars 2016
Article publié le 29 juin 2016

Le centre est une conception fondamentale dans l’idéologie des Celtes anciens. Il est une représentation, plus symbolique que réelle, du point où se développe l’axe du monde et où se concentre l’essence du sacré. Le système de pensée celtique ne distingue pas d’espace profane, toute chose pouvant revêtir un caractère sacré. Cependant, certains lieux se démarquaient par leur haut degré de sacralité. À travers cette présentation, il s’agit de montrer, par l’exemple du centre, que les Celtes continentaux et insulaires partageaient une conception unitaire de l’espace. La démonstration s’appuie sur l’ensemble des sources disponibles (vestiges archéologiques, textes historiques et littéraires aussi bien antiques que médiévaux), la toponymie et l’iconographie avec un intérêt particulier pour l’Irlande puisqu’il s’agit de l’aire géographique ayant livré le plus grand nombre de données. L’étude abordera successivement la partition de l’espace dans les textes insulaires, les marqueurs spatiaux physiques et le centre dans l’iconographie.

I. La partition de l’espace dans les textes insulaires

L’utilisation des sources textuelles concernant le monde insulaire est assez problématique. Un interdit religieux proscrivait la mise par écrit des textes sacrés, c’est pourquoi les Celtes n’avaient que l’oralité comme moyen de transmission. Les textes insulaires qui nous sont parvenus ont été transmis par voie orale sur plusieurs siècles avant d’être consignés par les premiers chrétiens. Les citations choisies relèvent de l’histoire mythique et du conte. Cette première partie se conclura par une ouverture sur le monde celtique continental qui, lui, est bien documenté par les auteurs antiques.

Le territoire irlandais était divisé en cinq provinces (« province » se traduit en irlandais par cúige : un cinquième). Ces cinq provinces sont l’Ulster au nord, le Munster au sud, le Leinster à l’est, le Connaught à l’ouest et au centre la province de Meath, qui signifie « milieu ». Cette division du territoire semble postérieure à une première partition, comme en atteste le Livre des Invasions de l’Irlande :

« […] C’est par Tuathal que chaque province d’Irlande fut privée de sa tête, c’est de là qu’on en dit Mide, c’est-à-dire « le cou » de chaque province1 ».

Le pays était donc divisé cardinalement en quatre provinces avant que Tuathal Techtmhar n’ampute chacune d’elles afin de créer le Mide vers le Ier siècle de notre ère2.

Ce rôle de Tuathal est une nouvelle fois rapporté au XVIIe siècle par Geoffrey Keating dans son Histoire Générale de l’Irlande :

« C’est alors que l’on divisa en quatre parties la province dont il fit Mide [telle qu’elle est] maintenant, afin qu’elle fût le domaine réservé à chaque roi suprême qui régnait en Irlande. Car, bien que Mide fût le nom du pays qui est à côté d’Uisneach, depuis le temps des enfants de Nemed jusqu’au temps de Tuathal, Mide n’était pas encore le nom des parties enlevées aux provinces jusqu’au temps de Tuathal et il en fit un territoire de province3 ».

Il en ressort que le territoire de Mide existait4 mais qu’il était incorporé au sein de l’une des quatre grandes provinces. Il est bien spécifié que la mise en place de cette nouvelle entité territoriale avait pour but de garantir un domaine au roi suprême d’Irlande.

La Seconde Branche des Mabinogion gallois présente une version alternative de la naissance des cinq provinces irlandaises :

« En Irlande, il ne restait personne de vivant en dehors de cinq femmes enceintes, réfugiées dans une caverne, dans un lieu désert. Ces cinq femmes mirent au monde cinq fils au même moment. Elles nourrirent leurs cinq fils jusqu’à ce qu’ils devinssent de grands garçons ; ils pensèrent alors aux femmes, et conçurent l’envie d’en trouver. Chacun d’eux dormit avec la mère de l’autre, côte à côte ; ils dominèrent et occupèrent le pays en le partageant entre eux. C’est à cause de ce partage que l’on parle encore aujourd’hui des cinq provinces d’Irlande5 ».

Ici, les cinq provinces sont le fruit d’une partition entre cinq hommes ayant régné sur un pied d’égalité. Rien n’indique que le roi du Mide ait été considéré comme supérieur aux quatre autres.

Les cinq provinces répondent au concept du « 4 + 1 », c’est-à-dire une province centrale entourée des quatre autres6. Cette division reste cependant plus symbolique que géographique, car le Mide ne correspond pas réellement au centre du pays.

Les points cardinaux, et par extension les provinces, étaient associés à des notions bien précises7 :

  • le nord (Ulster) : querelles, combats, assauts, guerres et conflits ;
  • le sud (Munster) : chutes d’eau, subtilité, musique ;
  • l’est (Leinster) : prospérité et provisions ;
  • l’ouest (Connaught) : enseignement, science, savoir et éloquence ;
  • le centre (Meath) : rois, dignité, souveraineté, royauté suprême.

Ces diverses associations permettent de faire le rapprochement entre trois de ces provinces et les trois fonctions duméziliennes : à l’ouest correspond la fonction sacerdotale, au nord la fonction guerrière et à l’est la fonction productrice. Le sud est plus difficile à analyser et semblerait correspondre à tout ce qui se trouve en dehors de la société organisée. Le centre, quant à lui, est lié à la sphère royale et se veut une synthèse des quatre autres. Cela rejoint le mythe de fondation de la cinquième province, constituée de portions des quatre provinces alentours. Dans les deux cas, ce sont toujours ces quatre provinces qui donnent naissance au cinquième.
Après cette partition, il est fait mention de la construction de quatre forteresses, chacune près du centre8 : Tara, Uisneach qui se trouve à la croisée des quatre capitales de provinces, Tailtiu et Tlachtga.
Elles étaient liées aux quatre grandes fêtes rythmant l’année celtique : Imbolc (Mardi gras), Beltaine (1er mai), Lugnasad (15 août) et Samain (31 octobre). Les fêtes n’étaient donc pas seulement calendaires mais répondaient aussi à la topographie du pays9.

La tradition littéraire galloise fait aussi mention d’un centre sur l’île de Bretagne à travers le conte de Lludd et de Lleuelys. Trois fléaux frappent le pays et il est écrit :

« Le deuxième fléau, c’était un cri qui était poussé la nuit des Calendes de mai, chaque année, au-dessus de chaque foyer de l’île de Bretagne. Ce cri transperçait le cœur de chacun et il les terrorisait au point que les hommes perdaient leurs couleurs et leurs forces, et les femmes perdaient leur grossesse ; les fils et les filles perdaient la raison, et tous les animaux, les arbres, la terre et les eaux devenaient stériles […]10».

Par la suite, Lleuelys affirme que :

« Le deuxième fléau qui frappe ton royaume, dit-il [Lleuelys], c’est un dragon. Il y a un autre dragon, d’origine étrangère, qui se bat avec lui et qui cherche à le vaincre. C’est pour cela, dit-il, que votre dragon pousse un cri effroyable. Et voici comment tu pourras connaître de tout cela. Lorsque tu seras rentré, fais mesurer l’île en longueur et en largeur ; là où tu trouveras le centre exact de l’île, fais creuser à cet endroit. Puis fais placer dans ce fossé un baquet rempli du meilleur hydromel que l’on puisse faire […]. Tu verras alors les dragons se battre sous forme d’animaux horribles. À la fin […], ils tomberont sur le tissu […] ; ils s’enfonceront dans le tissu, en l’entraînant jusqu’au fond du baquet, et ils boiront entièrement l’hydromel, après quoi ils dormiront. Aussitôt tu les envelopperas dans le tissu et tu les enterreras dans un coffre de pierre, à l’endroit le mieux fortifié de ton royaume […]. Aussi longtemps qu’ils resteront enfermés dans ce lieu fortifié, aucun fléau étranger n’atteindra l’île de Bretagne11 ».Lludd mesurera quelques temps après l’île de Bretagne en longueur et en largeur. Et il est précisé que c’est à Oxford qu’il trouva le point central de l’île. Oxford n’est central que si l’on va d’ouest en est, en partant de l’embouchure de la Severn et en se dirigeant vers Londres. De plus, si le centre permet de capturer les deux dragons, ce n’est pas l’endroit où ils resteront enfermés. Il est possible que dans la version primitive du conte, le coffre ait été enfoui au centre de l’île, considéré comme le lieu le plus sûr12. Quoiqu’il en soit, le coffre est enterré dans une petite montagne au nord du Pays de Galles (à Dinas Emrys). La fonction apotropaïque du lieu sera mise à mal au Ve siècle par le roi Vortigern qui, sur les conseils de Merlin, libèrera les deux bêtes afin de pouvoir construire sa forteresse. Les deux dragons ont souvent été représentés par une créature rouge luttant contre une créature blanche, reflet des batailles entre les Gallois et les Saxons.

Le rôle prépondérant d’Oxford est attesté au sein de la Troisième Branche des Mabinogion. Pryderi, seigneur du Dyfed (sud du Pays de Galles), se rend à Oxford pour rendre hommage au roi qui a conquis l’île de Bretagne avant d’être couronné. Cela sous-entend qu’il s’agissait bien du lieu depuis lequel régnait le roi. Comme en Irlande avec Mide, le centre sur l’île de Bretagne est, lui aussi, intimement lié à la sphère royale.

Si l’on quitte le monde insulaire pour la Gaule, César écrit :

« Ceux-ci [les druides] se réunissent à un certain moment de l’année dans le pays des Carnutes, région qui passe pour le centre de la Gaule, en un lieu consacré13 ».Le locus consecratus mentionné par César a souvent été interprété comme un nemeton, un bois sacré, qui serait fonctionnellement identique au drunemeton dont Strabon atteste l’existence chez les Galates qui s’installent en Asie Mineure (Anatolie centrale) au IIIe siècle avant notre ère :

« De plus, les douze tétrarques eurent pour les assister un conseil ou sénat de trois cents membres, se réunissant en un lieu appelé le Drunemeton14 ».

Le centre de la Gaule correspondrait à l’actuelle ville de Saint-Benoît-sur-Loire (Loiret, Centre), située dans une ancienne région en pays carnute, à la limite entre les Sénons, les Éduens et les Bituriges15. Pourtant, si l’on se réfère aux noms antiques de certaines villes, la racine « medio » est identifiable dans le nom de Milan16, Mediolanum, mais aussi dans celui de Châteaumeillant (Cher), Mediolanum Biturigum. Y avait-il deux « centres » gaulois ? L’un en pays carnute et un autre chez les Bituriges ? Ou l’un s’est-il substitué à l’autre ? Y avait-il plusieurs « centres » gaulois ?

II. Les marqueurs spatiaux physiques

Les marqueurs spatiaux physiques étudiés sont de deux types : les pierres et les arbres. L’Irlande a livré de nombreux exemples de pierres qui ont été interprétées comme de possibles omphaloi, comme à Turoe et à Castelstrange, dans la province du Connaught. Les sites d’Uisneach, de Tara et de Killycluggin ont aussi livré des vestiges lithiques. La pierre de Killycluggin fut mise au jour en 1921 (Co. Cavan, Ulster)17, brisée en plusieurs morceaux et enterrée près d’un cercle de pierres daté de l’Âge du Bronze18. L’identification de ces vestiges et leur interprétation ne peuvent se faire qu’à la lumière des textes mythologiques et hagiographiques.

Le rocher d’Uisneach a été rapproché de la Pierre des Divisions (Ail na Mirenn) ou Pierre aux Cinq Royaumes (Ail Coic-rige) que les mythes irlandais placent au sommet de la colline du site :

« Après cela, les nobles d’Irlande vinrent […] accompagner Fintan [mac Bóchra] à Uisneach et ils se dirent mutuellement adieu au sommet d’Uisneach. Il dressa en leur présence un pilier de pierre à cinq côtés au véritable sommet d’Uisneach. Et il attribua un côté à chacune des provinces d’Irlande. Car ainsi Tara et Uisneach sont en Irlande comme sont les deux rognons dans une bête sauvage […]19 ».

Cette pierre fixait les limites de chaque province tout en matérialisant physiquement le centre païen du pays. Il est mentionné qu’Uisneach était le pendant d’un autre lieu, Tara, dont le nom signifie « la colline des rois », la capitale mythique, résidence des rois suprêmes d’Irlande. Sur ce site, la pierre de Fal se trouve au centre du plus haut tertre mais elle était réservée à l’intronisation du nouveau roi. Si le prétendant au trône avait les qualités requises, la pierre poussait un cri légitimant son futur règne. La province du milieu abritait donc deux grands centres : Uisneach, symbolisant le centre géographique, c’est-à-dire le point focal où se rejoignaient les quatre autres provinces, et Tara qui serait un centre plus symbolique où siégeait le roi. Quoi qu’il en soit, il est bien spécifié que ces deux entités sont une et indivisible si bien qu’elles sont comparées aux « deux rognons dans une bête sauvage ».

Lors de la quatrième invasion mythique de l’Irlande, survenue d’après les annales irlandaises vers 1897 avant notre ère20, il est dit que :

« Trouvant le pays inhabité, ils [les fils de Déla] se le partagèrent en cinq parts égales, dont les bords se rencontrent à une certaine pierre dans le Meath […]. Cette pierre est appelée l’ombilic de l’Irlande, comme si elle était placée juste au centre du pays. Et c’est pourquoi cette région d’Irlande s’appelle Meath-Media, parce qu’elle est située au milieu de l’île. Les cinq frères […] partagèrent donc l’île en cinq parts, de telle sorte que chacune d’entre elles possède une petite portion du Meath, touchant la pierre dont j’ai parlé21 ».

Cette citation donne une nouvelle version de la partition de l’Irlande et associe la pierre d’Uisneach à l’omphalos, le nombril du pays. Pourtant, il n’est pas précisé si elle fut érigée par ces cinq frères ou si elle fut dressée a posteriori. Aussi, l’auteur insiste bien sur le fait que la pierre était appelée ainsi « comme si elle était placée au centre du pays ». Il en ressort, une nouvelle fois, que ce marqueur revêtait plus une dimension symbolique que véritablement géographique. Avec l’arrivée du christianisme, la pierre d’Uisneach va perdre son caractère païen par voie étymologique : le nom irlandais de saint Patrick se trouvant parfois sous la forme de Coithraige, « serviteur des quatre22 », la pierre fut surnommée Ail Coithrige (« Pierre de Coithraige ») au lieu de Ail Coic-rige (« Pierre aux cinq royaumes »)23. De fait, la Vie Tripartite de saint Patrick fait mention non pas de la pierre mais des pierres d’Uisneach24 Il est raconté que Patrick se serait plaint de la réception qui lui avait été faite et aurait maudit les pierres du site25.

Le thème du centre est aussi bien attesté dans la disposition de certaines idoles païennes. Jusqu’à l’époque chrétienne, les idoles de l’Irlande étaient de simples pierres brutes, parfois rehaussées de feuilles de métal. La pierre de Killycluggin a été mise en lien avec une idole païenne mentionnée dans certains textes irlandais :

« Et c’est à Magh Sleacht que Tighearnmhas mourut avec les trois-quarts de ses guerriers, la veille de Samain, alors qu’ils étaient en train de vénérer Crom Cruaidh, la grande idole d’Irlande. Cet homme fut le premier à instaurer le culte de Crom Cruaidh […]26 ».

Un épisode de la Vie Tripartite de saint Patrick fait aussi référence à cette idole, détruite lors de la christianisation du pays :

« Patrick vint ensuite sur l’eau à Magh Sleacht à l’endroit où se trouvaient la principale idole d’Irlande, c’est-à-dire Crom Cruaidh, qui était couverte d’or et d’argent, et douze autres idoles couvertes de bronze disposées autour d’elle […]. Il approcha de l’idole et leva la main pour mettre la crosse de Jésus sur elle […]. Elle cria et se jeta vers l’ouest, c’est-à-dire vers Tara […]. Et la terre engloutit alors les douze autres monstres jusqu’à leurs têtes […] ; Patrick maudit le démon et le repoussa en enfer […]27 ».

Le culte de l’omphalos est certainement l’un des premiers à avoir été abolis lors de la christianisation28. Il est probable que Crom Cruaidh ait été aussi un omphalos ; ne pouvant être christianisé, il fut alors détruit par saint Patrick. Ainsi, le pays devait être ponctué non pas d’un mais de multiples « nombrils », chacun reflétant le centre symbolique et, peut-être, géographique d’une tribu.

Le centre peut donc être matérialisé par des omphaloi lithiques mais aussi par des arbres dont la symbolique est fortement ancrée dans l’idéologie celtique. La forêt était souvent perçue comme un lieu sacré, à l’instar des exemples gaulois et galate. Christian Guyonvarc’h précise que « si le nemeton celtique a été le plus souvent une forêt ou une clairière en forêt, c’est parce que l’arbre de vie – aux racines proches des enfers et à la cime atteignant le ciel – formait le lien idéal entre le ciel et la terre […]29 ». L’arbre, comme axis mundi, permet de relier le monde chthonien (racines) aux mondes terrestre (tronc) et céleste (branches).

L’arbre central est attesté archéologiquement sur le site B d’Emain Macha, capitale de la province d’Ulster dès le Ier siècle avant notre ère. Au sommet de la colline se trouvait un édifice circulaire de 40 m de diamètre construit vers 100 av. J.-C. Son aménagement interne était composé de deux cent soixante-quinze poteaux de bois disposés en cercles concentriques autour d’un tronc de chêne de plus de 50 cm de diamètre pour une hauteur de 12 m30. Interprété comme un temple, l’édifice, dont la couverture est hypothétique, pourrait corroborer un passage de Diodore de Sicile historien et chroniqueur grec du Ier siècle av. J.-C., mentionnant qu’« il se trouve aussi dans l’île un magnifique sanctuaire d’Apollon ainsi qu’un temple remarquable […] à la forme sphérique31 ».

Le tronc central en bois de chêne serait, quant à lui, la preuve archéologique des assertions de Maxime de Tyr, philosophe grec du IIe siècle :

« Les Celtes adorent Jupiter, et le Jupiter des Celtes est un grand chêne.32 »

Les textes mythologiques mentionnent la présence de cinq arbres sacrés en Irlande33 :

  • Eó Mugna, un chêne à Moone, Co. Kildare.
  • Eó Rossa, un if à Old Leighlin, Co.
  • Bile Tortan, un frêne situé près de Tara, Co. Meath.
  • Bile Dathi, un frêne à Farbill, Co. Westmeath.
  • Craeb Uisnig, un frêne à Uisneach, Co.

Ces cinq grands arbres sont liés à la figure de Fintan (mac Bóchra), seul survivant du Déluge. Ces textes racontent qu’un homme (Trefuilngid Tre-eochair) arriva sur l’île suite à cette catastrophe avec une branche sur laquelle poussaient des noisettes, des pommes et des glands34. L’étranger fit don de cinq baies à Fintan qui les planta en divers endroits ; plus tard, celles-ci donnèrent naissance aux cinq arbres sacrés du pays35. Ces arbres sont donc issus de la même branche. Toutefois, il est précisé que seul Eó Mugna avait la capacité de faire pousser les mêmes fruits que la branche mère. Bien qu’ils ne soient pas répartis sur l’ensemble du territoire irlandais, les cinq arbres symbolisent géographiquement le schéma des quatre points disposés autour d’un centre36. En cela, ils font écho aux cinq provinces à travers un arbre central et quatre autres arbres disposés autour de lui37. Uisneach était considéré comme le centre géographique païen du pays. Craeb Uisnig, par l’étymologie de son nom, devait se trouver sur ce site, jouant le rôle de point central, au même titre que la « Pierre des Divisions ». Si Craeb Uisnig était un point central matérialisant la province du milieu, il est probable que les quatre autres arbres aient pu constituer les représentations symboliques des quatre provinces disposées autour.

L’arbre sacré était donc, comme la pierre, un centre tribal symbolique38, que ce soit à l’échelle territoriale ou à travers l’aménagement de certaines structures. Les textes font état de leur abattage par des ennemis lors de conflits qui se soldent par une défaite. Détruire l’arbre sacré d’une tribu revenait à anéantir symboliquement les hommes qui la composaient.

III. Le centre dans l’iconographie

La représentation du centre se retrouve sur de nombreux objets de facture celtique. Les exemples choisis ne sont aucunement exhaustifs mais permettent une première approche du phénomène.

Découverte dans une tombe à char, la phalère de Cuperly présente un disque sur lequel quatre tôles de bronze circulaires sont rivetées. L’espace se divise en arcs de cercle imbriqués formant une résille. Cet objet de harnachement reflète des connaissances scientifiques fondées sur la division du cercle et pouvant être rapprochées de l’école pythagoricienne, en Grèce.

En actuelle République tchèque, la cruche en bronze de Brno-Maloměřice présente une iconographie originale. Le couvercle est divisé en cinq parties par des cercles ajourés. Celui du centre est occupé par une double figure associant le griffon et le κῆτος. La symbolique du centre en lien avec deux animaux hybrides n’est pas sans rappeler le mythe gallois de l’affrontement entre les deux dragons.

La partition de l’espace se retrouve transposée dans les arts plastiques païens, notamment sur certaines cuillères, interprétées comme objets cultuels ou divinatoires. L’une est percée d’un petit trou tandis que la seconde est décorée d’une croix divisant la surface en quatre portions et dont le centre est dessiné par un cercle entourant un point. Il a été suggéré qu’elles étaient utilisées afin de lire l’avenir39 : un liquide était versé dans la première cuillère puis s’écoulait dans la seconde.

La fouille de la tombe 994 de la nécropole de Hallstatt, découverte en 1710, a mis au jour un fourreau historié en bronze. Une scène, répétée deux fois sur l’objet, présente deux personnages affrontés tenant une roue à huit rayons. La roue est une représentation du temps cyclique et cosmique. Elle est aussi un symbole du centre à travers son moyeu indiqué par un cercle dont le centre est marqué d’un point. On observe aussi que cette roue est placée entre deux disques à l’origine rehaussés de corail rouge. Ses huit rayons pourraient faire référence aux quatre fêtes celtiques déjà évoquées auxquelles sont associés les deux solstices et les deux équinoxes. Car le comput du temps celtique était rythmé par ces différentes manifestations religieuses et astronomiques.

Cette roue à huit rayons se retrouve sur la plaque interne C du bassin en argent de Gundestrup, tenue par le dieu Taranis.

Sur ce même vestige, la plaque interne E présente une procession militaire sur deux registres séparés par un arbre en position horizontale se trouvant au centre de la composition. Il est possible de rapprocher cet arbre abattu des arbres sacrés irlandais dont la chute était provoquée par le vainqueur afin d’asseoir son hégémonie40.

L’arrivée du christianisme sur les terres irlandaises n’a pas totalement bouleversé le système idéologique celtique. Il est possible qu’on ait souhaité opposer à l’ombilicus païen d’Uisneach un ombilicus chrétien avec le monastère de Clonmacnoise41. Le centre, en tant que « 4 + 1 » est repris symboliquement afin de représenter le Christ et les quatre évangélistes. À Clonmacnoise, la Croix du Sud est ornée d’une bosse centrale entourée par quatre motifs similaires. L’ensemble prend place au sein d’un cercle reliant les différents points. Par conséquent, le centre est matérialisé par le croisement entre le stipes (barre verticale) et le patibulum (barre horizontale) mais aussi par l’anneau enserrant l’ensemble. Sur la Croix de Muiredach à Monasterboice, la Crucifixion est représentée au centre, entourée par quatre petites protubérances se référant aux quatre évangélistes, le tout prenant place dans un anneau de pierre.

Conclusion 

L’idée de centre se manifeste linguistiquement, géographiquement, archéologiquement et sous des formes métaphoriques (littérature insulaire) et visuelles (iconographie) dans l’ensemble des pays de tradition celtique, attestant une véritable unité conceptuelle.

La permanence de ce concept dans l’espace et le temps témoigne de pratiques sociales dans lesquelles le sacré et le religieux semblent dominer. Le centre fonctionnait, sur le plan symbolique, comme un agent d’interaction entre les communautés humaines, le monde des dieux et des héros (l’Autre-monde). Il s’agissait de définir l’aire la plus sacrée, dévolue aux sphères divines et royales. Comme l’écrit Charles Drekmeier : « Ce qui fit l’unité des mondes celtiques fut plus certainement la religion qu’une forme de régulation politique, à l’instar de l’Inde ancienne.42»

Par ailleurs, la notion de centre se retrouve chez de nombreux peuples d’origine indo-européenne, notamment à travers le plan en quinconce de certains temples indiens (Bhubanesvar Bramesvara) ou à travers l’omphalos de Delphes.

Evan Astier

 Sources antiques

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Sources médiévales

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Bibliographie

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L’auteur

Evan ASTIER est doctorant à l’Université Paris-Sorbonne, spécialisé en Archéologie celtique (ED 124 ; UMR 8167 « Orient & Méditerranée »)

Il prépare actuellement une thèse intitulée Monuments, espaces et représentations, d’une ère à l’autre : contribution à une « archéologie du sacré » au nord des îles britanniques et en Irlande (1000 av. – 1000 ap. J.-C.), sous la direction de Mme Nathalie GINOUX, Maître de conférences HDR (Université Paris-Sorbonne).

  1. MACALISTER, 1942, p. 311, § 593. [↩]
  2. The Four Masters, [1998], p. 99. [↩]
  3. KEATING, 1908, p. 244. [↩]
  4. The Four Masters, [1998], p. 9. Ce royaume devait exister depuis environ 2300 ans (troisième invasion de l’Irlande par Nemed et ses descendants vers 2350 av. J.-C.). [↩]
  5. LAMBERT, 1993, p. 75-76. [↩]
  6. MAC CANA, 2011, p. 252. [↩]
  7. BEST, 1910, § 24-28. [↩]
  8. KEATING, 1908, p. 245. [↩]
  9. LE ROUX, 1961, p. 175. [↩]
  10. LAMBERT, 1993, p. 181-183. [↩]
  11. Ibid [↩]
  12. LOTH, 1915, p. 196. [↩]
  13. Jules César, La Guerre des Gaules, VI, 13. [↩]
  14. Strabon, Géographie, XII, 5, 1. [↩]
  15. LE ROUX, 1961, p. 169. [↩]
  16. Tite-Live, Histoire Romaine, V, 34. [↩]
  17. O’DONOVAN, 1995, p. 19. [↩]
  18. Ibid. [↩]
  19. GUYONVARC’H, 1980, p. 163, § 32. [↩]
  20. The Four Masters, [1998], p. 13. [↩]
  21. BOIVIN, 1993, III, p. 4. [↩]
  22. En référence aux quatre évangélistes. [↩]
  23. LE ROUX, 1961, p. 176. [↩]
  24. STOKES, 1887, p. 81. « « Une malédiction », dit Patrick, « sur les pierres d’Uisneach », dit Sechnall [le compagnon de Patrick]. » [↩]
  25. LOTH, 1915, p. 199. [↩]
  26. KEATING, 1723, vol. VIII, p. 123. [↩]
  27. STOKES, 1887, p. 91 et p. 93. [↩]
  28. LOTH, 1915, p. 203. [↩]
  29. GUYONVARC’H, 1960, p. 190. [↩]
  30. LYNN, 2003, p. 28-29. [↩]
  31. Diodore de Sicile, Bibliothèque Historique, Livre II, 47, II, 1-2. [↩]
  32. Maxime de Tyr, Dissertations, VIII, I, 8. [↩]
  33. WATSON, 1981, p. 165. [↩]
  34. BEST, 1910, p. 135. [↩]
  35. Ibid. [↩]
  36. MAC CANA, 2011, p. 254. [↩]
  37. WATSON, 1981, p. 174. [↩]
  38. MAC COITIR, 2003, p. 5. [↩]
  39. Ibid. [↩]
  40. GINOUX, 2011, p. 32. [↩]
  41. LOTH, 1915, p. 198. [↩]
  42. DREKMEIER, 1962, p. 29. [↩]