Article écrit par Pauline Mancina

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Communication présentée le 22 janvier 2015
Article soumis le 15 septembre 2015
Article publié le 29 juin 2016

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Si notre culture occidentale nous a habitués à séparer distinctement l’espace profane de l’espace sacré, la lecture de Tristes Tropiques nous confronte à une autre conception des rapports que peuvent entretenir les différents types d’espaces entre eux. Au sujet du mode de vie des Bororo¹, Claude Lévi-Strauss écrit : « Peu de peuples sont aussi profondément religieux que les Bororo, peu ont un système métaphysique aussi élaboré. Mais les croyances spirituelles et les habitudes quotidiennes se mêlent étroitement et il ne semble pas que les indigènes aient le sentiment de passer d’un système à un autre² ». Ce sentiment qu’il n’existe aucune limite palpable entre le profane et le sacré se rencontre également dans la civilisation mésoaméricaine. En Méso-Amérique³, l’espace est intimement lié au temps et doit être compris comme la combinaison complexe d’éléments porteurs de sens. Les points cardinaux, le calendrier rituel, les offrandes à la terre ou les couleurs qui lui sont associées sont autant de facteurs qui ne laissent aucune place à la neutralité⁴. Dans cette civilisation où la religion est omniprésente, le profane existe-t-il seulement ?

C’est en se penchant sur une activité domestique telle que la cuisine que se dévoile cette conception particulière de l’espace et de la sacralité. L’alimentation, qui répond d’abord à des besoins physiologiques vitaux, s’est rapidement muée en activité culturelle⁵. D’un point de vue anthropologique, la cuisine est un processus matériel socialisé mettant en œuvre des représentations, reflet de la cosmogonie d’une culture donnée⁶. Cette vision du monde transparaît dans les activités de préparation et de consommation ainsi que dans l’espace et le temps qui leur sont consacrés. La cuisine méso-américaine se caractérise par trois principaux processus de transformation des aliments. La nixtamalisation consiste à faire bouillir le maïs dans une eau additionnée de chaux et à le laisser tremper dans cette eau de cuisson. La mouture est utilisée pour préparer la pâte de maïs, appelée nextamalli. Cette pâte est la préparation de base de la majorité des plats méso-américains. Après cuisson, les grains de maïs sont broyés sur une pierre à moudre appelée metate en espagnol et metlatl en nahuatl. Le metate sert également à effectuer des moutures à sec pour obtenir de la farine de maïs, de haricots, de chia, ou encore pour moudre le cacao. Le mortier tripode, appelé molcajete en espagnol et molcaxitl en nahuatl est utilisé pour broyer les produits servant à l’élaboration des sauces, comme les tomates, les piments, les herbes aromatiques et autres condiments (Fig. 2). Enfin, la cuisson au comal, plaque circulaire en céramique, est utilisée pour faire griller les tortillas⁷, les légumes, les graines et le poisson. Ces activités sont associées à la femme et se pratiquent au sein du foyer.

L’objectif de cette étude est de déterminer dans quels espaces la préparation et la consommation des aliments avaient lieu, au sein des sphères domestique et cérémonielle. Cette analyse est l’occasion de définir plus précisément la notion d’espace culinaire en Méso-Amérique. Différentes approches sont envisagées pour répondre à cette problématique. D’un point de vue archéologique, il convient de mettre en évidence les critères matériels permettant d’identifier un espace comme étant associé à la préparation des aliments et à leur consommation. La confrontation des sources archéologiques et ethno-historiques nous incite à élargir notre champ de recherche en prenant en compte l’espace cérémoniel et à nous interroger sur la diversité des activités pratiquées en ces lieux. Les chroniques mettent en lumière la nature complexe des espaces associés aux pratiques culinaires et dévoilent leur place au sein des registres symbolique et mythologique.

I. Les critères archéologiques : caractériser un espace associé à la préparation des aliments et à leur consommation en Méso-Amérique

L’archéologie domestique s’est développée en Méso-Amérique à partir des années 1980 avec les travaux de W. Ashmore, L. Manzanilla et de R. Wilk sur les modèles d’occupation ainsi que sur les notions de groupe domestique et de zone d’activité⁸. Un certain nombre de processus anthropiques et naturels interviennent lors de la formation du contexte archéologique. Ils doivent être pris en compte dans l’interprétation des données rencontrées en contexte domestique.

Les Méso-Américains ne disposent pas de meubles lourds destinés à rester en place, à l’exception de quelques céramiques de stockage. Leur mobilier se déplace facilement et peut être rangé après chaque activité. La femme étant chargée du balayage de la maison et du patio, les déchets sont en général rapidement évacués⁹. L’abandon progressif d’un site permet aux habitants de retirer leurs possessions et les occupants suivants peuvent réutiliser le matériel laissé sur place¹⁰. Au contraire, l’abandon soudain d’un site est le résultat d’un évènement inattendu ne laissant pas le temps aux occupants d’emporter avec eux leurs biens¹¹. Les facteurs climatiques, la nature du sol, la présence de la faune et de la flore achèvent la formation du contexte archéologique. Ces facteurs contribuent à la détérioration du site et compliquent sa compréhension¹². Identifier une zone de préparation ou de consommation demande la concordance de plusieurs critères archéologiques. Au moyen de quelques exemples choisis afin d’illustrer la diversité des contextes, des méthodes utilisées, des époques et des régions, nous examinerons les critères qui ont été retenus lors de chaque analyse.

Tlapacoya

Tlapacoya est un site de l’époque des Paléo-sédentaires se situant dans le bassin de Mexico dont les fouilles furent dirigées par C. Niederberger. Dans les niveaux correspondant à la phase culturelle Zohapilco (2500-2000 av. J.-C.), une zone de préparation d’aliments a été découverte. Elle se caractérise par la présence de charbon indiquant l’existence d’un foyer, d’instruments de mouture, de microlames en obsidienne et en andésite utilisées pour la découpe ainsi que de récipients circulaires et ovales en pierre volcanique. Des restes de graines d’amarante, de cucurbitacées mais également de poule d’eau, d’axolotl (Ambystoma mexicanum) et de poisson témoignent de la fonction culinaire de ce lieu. Une représentation anthropomorphe en terre cuite a été retrouvée près de l’ensemble de foyers de la couche 17¹³.

Teotihuacan

Le complexe résidentiel d’Oztoyahualco, datant des phases Tlamimilolpa et Xolalpan (250-650 ap. J.-C.),¹⁴ se trouve au Nord du centre cérémoniel de Teotihuacan. Les fouilles de ce complexe se sont déroulées sous la direction de L. Manzanilla. Des analyses chimiques des sols y ont été systématiquement effectuées dans chaque pièce. Les hautes concentrations de phosphates sont le reflet d’une activité lors de laquelle s’accumulent des déchets organiques. Les carbonates sont liés au travail de la chaux, du stuc et à la préparation du nixtamal. Comme les sols en stuc, composés de chaux et de sable, possèdent déjà une haute concentration en carbonates, il convient de tenir compte du taux moyen de carbonates dans les sols du complexe afin de distinguer une réelle augmentation. Celui-ci est de 2.3 à Teotihuacan. Un pH dépassant la valeur 9 peut indiquer la présence de cendres résultant d’une combustion. La couleur est une donnée importante pour corroborer les conclusions issues des trois analyses antérieures¹⁵.

Le cuarto 3-4 se situe dans le secteur centre-ouest d’Oztoyahualco, au sein de l’unité familiale 1. Il s’agit d’une pièce rectangulaire allongée suivant l’axe est-ouest, se trouvant à côté de la pièce de stockage C5 et débouchant sur le patio C49. Il possède une distribution caractéristique des lieux de préparation et de consommation des aliments d’Oztoyahualco. Le matériel archéologique est composé de couteaux et éclats en obsidienne, de récipients de type olla (vaisselle de cuisson ou de stockage), de céramiques de type cuenco et cajete (vaisselle de service), de molettes et d’un metate (instruments de mouture). Les restes fauniques comportent des ossements de lapins et de lièvres (Sylvilagus sp., Sylvilagus floridanus). Parmi les vestiges archéobotaniques, figurent une graine carbonisée de chénopode (Chenopodium) ainsi que des phytolites de maïs (Zea mays) et de calebasse (Cucurbita). Au Nord-Ouest de la pièce, l’augmentation de la valeur du pH, la baisse des carbonates, la présence d’oxydation, une couleur plus sombre et des tâches rougeâtres sont autant de critères qui laissent supposer la présence d’une zone de combustion. L’espace entourant ce foyer présente une diminution progressive de la valeur du pH ainsi qu’une augmentation des carbonates (utilisation de la chaux) et des phosphates (déchets organiques). L’accès à un petit patio de service devait servir à évacuer les déchets par un balayage régulier. Une bande cendreuse au pH élevé comprenant des os de dindon se déverse depuis la zone de préparation et de consommation jusqu’au patio (Fig. 3)¹⁶.

Le cuarto 41, ou Patio Rojo, est un grand patio rectangulaire situé dans le secteur nord-ouest. Il fait partie de l’unité familiale 2. La présence d’autels, de matériel cultuel et de peintures murales semble indiquer que cette cour était un espace dédié au culte. Les analyses chimiques révèlent des résultats intéressants pour le niveau de sol le plus ancien. Au Nord, l’indice élevé de pH et la couleur sombre du sol signaleraient la présence de deux foyers. La partie sud présente une augmentation considérable du taux de phosphates (déchets organiques) et une diminution du pH. Des restes de graines, dont de l’amarante (Amaranthus), y ont été découverts. Le matériel céramique est représenté par les types olla (vaisselle de stockage ou de cuisson) et copa ware fino (verre cylindrique tripode rituel). Des couteaux prismatiques en obsidienne ont également été mis au jour. Le cuarto 41, à vocation rituelle, aurait également été un lieu de consommation ou d’utilisation de matériel organique¹⁷.

Joya de Cerén

Joya de Cerén (500-600 ap. J.-C.) est un site centro-américain du Salvador fouillé sous la direction de P. Sheets. Cette occupation a été ensevelie sous les cendres lors de l’éruption du volcan Loma Caldera, ce qui en a fait l’un des sites les mieux conservés de Méso-Amérique¹⁸. La Structure 11 a été identifiée comme étant la cuisine du complexe résidentiel 1 (Fig. 1). Le bâtiment est de forme circulaire et son entrée, matérialisée par un porche, est orientée vers le Nord. Elle donne sur un patio autour duquel s’articulent le domicile principal et une pièce de stockage. La zone du porche présente peu d’artefacts et semble avoir été gardée propre pour faciliter l’accès. Les vestiges d’un récipient en calebasse peinte ont été retrouvés sur le sol. Ils constituent l’un des rares témoins archéologiques de l’utilisation de ces végétaux comme récipients. Près du centre de la structure 11 se trouve un metate, utilisé pour la mouture¹⁹. Dans la partie occidentale de la pièce, repose un foyer composé de trois pierres et accompagné d’une couche de cendre de bois et de charbon (Fig. 4). La paroi externe des récipients en céramique situés à côté du foyer présente des traces de suie. Près de l’âtre, un metate et sa molette ont été découverts²⁰. Au Sud de la pièce, les trous de poteau ont été interprétés comme l’emplacement de supports en bois destinés à soutenir une étagère. Le grand nombre de récipients en céramique, les paniers ainsi que la quantité de grains de maïs, de graines de piments et de haricots retrouvés dans cette zone indiqueraient qu’il s’agit d’un espace de stockage²¹. Dans l’ensemble de la structure 11, des graines d’ayote (Cucurbita pepo), du maïs (Zea mays), des grains de cacao (Theobroma cacao), et des graines d’achiote (Bixa orellana) ont été découverts²². Le matériel archéologique de la structure 11 n’est pas uniquement constitué d’ustensiles de cuisine puisqu’un encensoir à manche zoomorphe, objet rituel, a été retrouvé sur le sol de la cuisine.

Chichen Itza

La peinture murale du Temple des Guerriers de Chichen Itza (900-1250 ap. J.-C.), appelée « le village côtier » (el pueblo costero) a été restaurée et étudiée lors de la mission archéologique mise en place par la Carnegie Institution of Washington. Elle représente l’arrivée de guerriers en pirogue²³. Au bord du rivage, un homme vêtu d’un pagne se consacre à la mouture (Fig. 5). Le metate n’est pas uniquement un outil féminin dédié à la préparation des aliments. Il est également utilisé par les hommes pour moudre des pigments, du charbon ou encore dans le travail des orfèvres²⁴. Un metate retrouvé seul en contexte archéologique ne pourra donc pas être un indicateur de zone de préparation d’aliments. A l’extérieur de la maison, une femme se tient assise devant une marmite olla placée sur un foyer, figurant probablement la cuisson d’aliments (Fig. 5).

Figure 5 : Détails de la peinture murale El Puebloe costero, Temple des Guerriers, Chichen Itza, Mexique. Femme assise devant une marmite sur le feu (à gauche) et homme au metate (à droite). Dessin personnel d’après MORRIS, 1931.

Cihuatecpan

Cihuatecpan est un village aztèque de la vallée de Teotihuacan fouillé sous la direction de S. T. Evans²⁵. La structure 6 de ce site a été interprétée comme étant une résidence palatiale. Les artefacts utilisés dans la préparation des aliments et le service ne sont pas regroupés dans une ou plusieurs pièces précises mais répartis dans tout le complexe. Néanmoins, deux zones de foyer sont visibles : la première se trouve dans la pièce L et la seconde entre les pièces S et R. La pièce L, située au centre de la structure 6, est une plateforme en terre damée présentant deux niveaux de sol. Le plus récent comme le plus ancien disposent d’un foyer bordé de pierres. De nombreux artefacts y ont été découverts dont de la vaisselle dite « utilitaire », des fragments de comales, un bol noirci par la suie, un racloir à maguey et des lames prismatiques. La présence d’un brasero et d’une figurine représentant Tlaloc, divinité de la pluie, pourrait suggérer la pratique d’activités rituelles. Les pièces R et S partagent un foyer circulaire bordé de petits galets. La pièce R comporte un grand nombre de fragments de comal, de céramiques utilitaires, de céramiques à pâte fine ainsi qu’un fuseau et des figurines. Les fragments de metate et de mano ont été retrouvés dans les pièces C, J, K, O, T et V²⁶.

Ainsi, l’architecture associée aux espaces de préparation et de consommation est d’une grande diversité et ne permet pas à elle seule de déterminer où se trouvait la zone d’activité associée aux pratiques culinaires. Dans les exemples exposés, la triade foyer / metate / restes botaniques et/ou fauniques est généralement retenue pour identifier l’espace où se déroulait la préparation culinaire. La présence de suie sur les parois externes des récipients en céramique est également un bon indicateur. Le cas de Cihuatecpan souligne la possibilité que les zones de mouture et de cuisson puissent être séparées puisqu’il n’y a aucune pièce comportant à la fois des metates et présentant un foyer et des fragments de comales. Quant à la consommation des aliments, l’interprétation reste plus délicate car la vaisselle de service n’est pas laissée in situ après le repas, comme le montre le cuarto 41 d’Oztoyahualco. La consommation alimentaire n’est d’ailleurs pas réservée à l’occurrence structurée²⁷ qu’est le repas et peut s’étendre à l’absorption d’un seul aliment, lors d’un rituel. Le matériel archéologique retrouvé dans ces espaces n’est pas uniquement dédié aux pratiques culinaires. La présence de fuseaux utilisés pour le tissage, ou encore de figurines à l’effigie de divinité, de braseros et d’encensoirs liés au culte démontre qu’il s’agit d’espaces multifonctionnels. Les résultats des analyses chimiques des sols ne sont pas utilisés seuls mais en complément du matériel archéologique découvert. S’ils peuvent parfois manquer de fiabilité, ils sont également susceptibles d’attirer notre attention sur des zones d’activité qui se trouvent dans des espaces a priori seulement dédiés au culte, comme dans le cas des patios d’Oztoyahualco.

II. L’apport des sources ethno-historiques

Le monde aztèque

La maison aztèque (calli en nahuatl) est constituée d’une ou plusieurs pièces rectangulaires qui s’organisent autour d’un patio (ihtualli). Dans le livre XI du Codex Florence, un chapitre est dédié à l’habitat. La maison des personnes les plus modestes est construite en bois, en terre crue ou même installée dans une grotte artificielle. Les gens du peuple, les riches marchands et les seigneurs bénéficient d’une habitation en pierre²⁸. La cour est autant dédiée aux activités domestiques qu’aux pratiques cérémonielles²⁹. Alonso de Molina dans son dictionnaire de la langue mexica livre trois traductions du terme cuisine : tlacualchihchihualoyan, le lieu où l’on prépare à manger, molchihchihualoyan et molchihchiuhcan, le lieu où l’on prépare les plats en sauce³⁰. Dans la majorité des illustrations du Codex Florence, c’est dans cet espace ouvert, devant la maison, que se déroule la préparation des aliments. Les principaux marqueurs de ce lieu sont le foyer composé de trois pierres, le comal, le metate, le molcajete et l’olla³¹. Il existe également des fours souterrains appelés temazcalli qui servent à faire cuire la viande ainsi que les tortillas (Fig. 6). La nourriture cuite dans ce four est appelée tlatemalli. Comme le mentionnent d’autres passages du Codex Florence, les plats en sauce (tlatemalmolli) et les tamales (tlatemaltamalli) peuvent être cuits au four³².

Figure 6. Four temazcalli représenté avec une tortilla et un animal grillé. Dessin personnel d’après Códice florentino, Livre XI, f. 245.

Lors des banquets des riches marchands, les cuisinières préparent les plats près de la porte, à l’intérieur de la maison et non dans le patio.

« En entrant dans les maisons, où les convives avaient l’habitude de se réunir, qui encerclaient un patio, comme des cellules, chacun se plaçait dans ses appartements ; ces femmes allaient dans la maison où se déroulait le banquet par groupes de cinq et de six, et elles entraient dans la maison des femmes (cihuapan) où l’on préparait le repas, et elles se mettaient près des portes (tlaquetzaltitlan littéralement « près d’une colonne en bois »), où elles faisaient le pain et elles gardaient ici le maïs qu’elles avaient apporté, et après elles l’étendaient sur un petate et ensuite elles leur donnaient la nourriture […]³³».

Les plats consommés pendant les festivités religieuses sont confectionnés au domicile. L’etzalli, maïs bouilli³⁴ spécialement préparé pour la fête du mois d’Etzalcualiztli, est cuisiné dans toutes les demeures. Ceux qui le désirent se déguisent de diverses manières et vont de porte en porte en dansant et chantant, munis d’un récipient appelé xocuicolli, pour demander un peu d’etzalli sous forme de chantage. Ils disent au maître de maison : « Si tu ne me donnes pas d’etzalli, je percerai des trous dans les murs de ta maison³⁵ ». La nourriture rituelle, offerte aux divinités, est généralement préparée à la maison. Sahagún explique que pour réaliser l’offrande tlamanaliztli, les jeunes filles se lèvent avant l’aube pour préparer de très petites tortillas qu’elles disposent devant l’effigie du dieu³⁶.

Dans les ouvrages de Sahagún et Durán, aucune illustration ne représente le repas quotidien des gens du peuple³⁷. L’iconographie se concentre sur des évènements tels que les banquets cérémoniels, civils ou communautaires, l’administration de remèdes et le repas des seigneurs. Ces repas se tiennent dans la plupart des cas dans la cour de la maison ou du palais, sur des nattes (petlatl) ou assis sur un siège (icpalli) pour les nobles. Le terme tlacualoyan signifie l’endroit où l’on mange. Il concerne l’espace dédié à la consommation des aliments mais est également employé pour désigner la bouche³⁸. Dans la description du palais tecpancalli, Sahagún emploie le mot itecuaya, qui se trouve entouré des mots teuctlahtoloya, salle pour rendre la justice, et cochihuaya, la chambre pour dormir. Dibble et Anderson traduisent itecuaya par « an eating place », un lieu pour manger³⁹. Comme il est mentionné dans le dictionnaire Wimmer, la traduction est incertaine. Itecuaya est employé pour désigner ce qui sert à un fauve pour dévorer les gens ou pour parler de la méchanceté d’une personne⁴⁰.

Le repas peut avoir lieu à l’intérieur de la maison, notamment lorsqu’il se déroule la nuit. Pendant certains banquets nocturnes organisés par les marchands, il semble que le repas ne soit pas pris dans le patio mais dans les pièces qui l’entourent, certaines étant réservées aux femmes et d’autres aux hommes⁴¹. De même, le soir du mariage, le mari porte sa femme et l’emmène devant le foyer de sa maison, qui se trouve toujours au milieu d’une salle. Là, une vieille femme leur donne à manger pour conclure le mariage⁴². Le repas préparé à l’occasion des festivités religieuses est consommé à la maison, comme le prouvent les descriptions des fêtes qui ont lieu pendant les mois de Tlacaxipehualiztli, d’Etzalcualiztli, de Tecuilhuitontli ou encore de Xocotl Huetzi⁴³. Malheureusement, aucune précision n’est apportée sur le lieu exact de la consommation. En Tlacaxipehualiztli, même la chair humaine du sacrifié, considérée comme sacrée⁴⁴, est consommée dans la maison du maître du captif⁴⁵. Le Codex Florence enrichit la description de la fête qui a lieu en Huey Tecuilhuitl par l’insertion d’une vignette représentant le banquet organisé pour les pauvres dans le patio d’un édifice caractérisé par cinq cercles dans sa partie haute⁴⁶. L’offrande appelée tlatlazaliztli consiste à donner au feu un morceau de sa nourriture ou un trait de sa boisson avant de commencer le repas⁴⁷. Ce rite implique que la consommation a lieu dans une zone proche d’un foyer.

Le Tepochcalli, « Maison des adolescents », est une institution dédiée à l’éducation des garçons. Leur formation est principalement orientée vers les arts de la guerre. Lors des cérémonies religieuses, certaines interventions sont confiées à ces jeunes gens. En Huey Tozoztli, de l’atole⁴⁸ de maïs bouillant est préparé devant les autels des divinités du Telpochcalli. Au cours de ce même mois, les jeunes gens vont demander l’aumône de nourriture dans chaque maison du quartier et reviennent au Telpochcalli pour manger le repas qui leur a été offert⁴⁹.

L’espace cérémoniel le plus important et le mieux documenté est celui de l’enceinte sacrée du Templo Mayor de Mexico-Tenochtitlan. Parmi les édifices se trouvent les Calpulli, le Calmecac, et les Teocalli.

Le Calpulli désigne à la fois le quartier et le bâtiment communal. Bernardino de Sahagún le désigne sous le nom d’église, de paroisse ou de temple, mettant ainsi l’accent sur les activités religieuses qui s’y déroulent.⁵⁰ Le Calpulli est décrit comme un ensemble de petites maisons disposées autour d’un patio dans lesquelles les dirigeants se regroupent pour se consacrer au jeûne, pendant lequel ils choisissent de ne manger qu’à minuit ou qu’à midi⁵¹. En Izcalli, les vieillards boivent l’octli⁵² dans le Calpulli de leur quartier respectif, devant les effigies de Xiuhtecutli ou Milintoc, les divinités du feu. Cette boisson est alors appelée texcalcehuia, « on refroidit le four », allusion à leurs ventres alors remplis de sauce à la crevette extrêmement chaude⁵³. En Panquetzaliztli, pendant les festivités dédiées au dieu guerrier Huitzilopochtli, les esclaves sont emmenés aux Calpulli des marchands de Tlatelolco appelés Pochtlan et Acxotlan. La nuit, dans le noir, les marchands leur donnent à manger quatre bouchées de tamales de pâte d’amarante mélangée avec du miel. Ils partagent cette pâte appelée tzohualli non pas avec les mains mais avec un fil de fibre d’agave⁵⁴. Les corps des sacrifiés destinés à être mangés transitent par le Calpulli. En Tlacaxipehualiztli, ils y sont découpés et répartis avant d’être emportés dans la maison des guerriers auxquels ils appartiennent⁵⁵. En Tepeilhuitl, les corps des victimes personnifiant les divinités qui ont été sacrifiées en l’honneur des Tlaloque sont transportés jusqu’au Calpulli appelé Acatla Yiacapan Hueicalpulli. Le jour suivant, qui s’appelle Texinilo, « on coupe les gens », les corps sont découpés en morceaux et cuisinés dans ce même édifice, avant d’être consommés par les nobles et seigneurs. Les gens du commun n’ont pas le droit d’en manger⁵⁶.

Le terme Calmecac désigne le bâtiment et l’institution tenue par les officiants du culte. La septième règle concernant le Calmecac spécifie que la nourriture mangée par les prêtres est cuisinée dans la maison du Calmecac, et qu’ils peuvent bénéficier de la nourriture apportée par les gens du peuple⁵⁷. Ce sont les prêtresses qui se chargent de la cuisine, alimentant aussi bien les prêtres que les dieux. Elles vivent et préparent la nourriture dans ce que Diego Durán appelle la maison des « demoiselles de la pénitence ». Ce lieu de vie exclusivement féminin se trouve dans la cour du temple de Huitzilopochtli⁵⁸. Il est distinctement séparé du Calmecac⁵⁹. Aucun renseignement n’est donné sur la configuration de cet édifice. Cependant, il est fort probable que la préparation culinaire se fasse également dans une cour⁶⁰.

Le mot nahuatl teocalli, littéralement « la maison du dieu », désigne l’ensemble de l’édifice composé de la pyramide et du temple qui se trouve en son sommet, mais peut s’appliquer à d’autres édifices où se déroulent des cérémonies religieuses⁶¹.

Le peuple se réunit dans le patio du temple, au pied de la pyramide, pour assister aux sacrifices et cérémonies religieuses. Pour la fête de Pillaoano, qui a lieu tous les quatre ans en Izcalli, les parrains et les marraines amènent leurs filleuls au temple de la divinité du feu, Ixcozauhqui. Tous apportent des jarres d’octli. Une fois installés devant le temple, ils donnent à boire aux enfants l’octli, versé dans de petites tasses⁶². La fête d’Izquitecatl, un des dieux du pulque, correspond à la quatrième fête mobile. Dans le patio de son temple, les fabricants d’octli disposent une grande jarre d’alcool de miel d’agave et la remplissent jusqu’à ce qu’elle déborde. Tous ceux qui le veulent peuvent alors aller boire avec des tubes fabriqués à cet effet⁶³. Pendant la fête de Tlacaxipehualiztli, les futurs sacrifiés sont amenés jusqu’au temalacatl se trouvant dans le patio du Yopico, temple de Xipe Totec. Le temalacatl est une grande pierre ronde percée d’un trou sur laquelle les victimes sont attachées pour combattre puis sacrifiées. Là, les ministres du culte leur font boire un verre d’octli avant le sacrifice. En ce jour, l’alcool était appelé teooctli, l’octli divin⁶⁴. En Tlacaxipehualiztli, tous ceux qui veulent regarder le sacrifice emportent avec eux des tortillas de farine de maïs, appelées huilocpalli, pour les manger là où se déroule la cérémonie⁶⁵. Le sixième jour de Quecholli, le patio du sanctuaire du dieu de la chasse Mixcoatl est rempli de paille sur laquelle s’assoient les vieilles prêtresses au service du temple. Devant elles, un petate est déposé sur le sol. Les mères et leurs enfants viennent y déposer cinq tamales sucrés pour chacune de ces vieilles femmes, qui les mangent ensuite à l’heure du déjeuner⁶⁶. Enfin, une des scènes du Codex Magliabechiano représente un banquet anthropophage se tenant devant le temple de Mictlantecutli.⁶⁷

Avant le coucher du soleil, les esclaves qui vont être sacrifiés sont emmenés au temple de Huitzilopochtli où ils boivent le teooctli. Il n’est pas indiqué précisément à quel endroit du temple, dans la cour ou devant la pierre du sacrifice, se déroule ce rituel. Sahagún précise seulement que les esclaves doivent exécuter une procession : ils font le tour du temple, puis montent sur la pyramide, passent autour de la pierre du sacrifice, et redescendent pour aller au Pochtlan ou à l’Acxotlan⁶⁸. Toujours en Panquetzaliztli, une fois la statue de Huitzilopochtli rompue, des personnes (dont l’identité n’est pas non spécifiée dans le texte) reviennent une autre fois en haut de la pyramide de Huitzilopochtli et boivent au sommet de cette pyramide l’octli bleu, matlaloctli, et l’octli du cinquième jour, macuiloctli. Puis la personnification de Huitzilopochtli, appelée Chonchayotl, descend de la pyramide⁶⁹. En mettant en parallèle l’Historia general de las Cosas de Nueva España et les Primeros Memorales de Sahagún⁷⁰, il est possible d’identifier les buveurs d’octli. Les captifs et les esclaves qui doivent être sacrifiés forment une procession autour du temple puis attendent en bas les différents passages des prêtres avant d’être conduits en haut de la pyramide. Entre le moment où l’effigie de Huitzilopochtli est rompue et la descente de Chonchayotl, seuls les prêtres se trouvent en haut de la pyramide⁷¹. Les officiants du culte pourraient donc être les buveurs de matlaloctli et de macuiloctli.

L’édifice appelé Xilocan est décrit comme une maison où l’on cuisine la pâte d’amarante qui sert à modeler l’effigie de Huitzilopochtli. L’Itepeyoc, quant à lui, est une maison qui devait remplir la même fonction que le Xilocan car les officiants du culte y préparent la pâte pour l’image de Huitzilopochtli⁷². Cependant, il n’est pas précisé si cette dernière préparation de la pâte comprend le processus de transformation de l’amarante ou si les prêtres se contentent de façonner la statue du dieu. L’année précédant les cérémonies de Toxcatl, la personnification de Tezcatlipoca destinée à être sacrifiée vit dans le temple de cette même divinité. Cet esclave dispose de la salle la plus prestigieuse, où il prend ses repas⁷³. Le temple de Tezcatlipoca devait donc comporter des dépendances venant s’ajouter au sanctuaire.

Le monde maya

L’espace culinaire en terre maya reste peu décrit par Diego de Landa. Le toit de la maison maya est constitué de matériaux périssables comme la paille, et les murs sont blanchis à la chaux. Un foyer se trouve à l’intérieur de l’habitation⁷⁴. Les hommes n’ont pas pour habitude de manger avec les femmes ; ils mangent entre eux directement sur le sol ou sur une natte quand ils sont en plus grand nombre⁷⁵. Les repas des fêtes cérémonielles, comme celui du mois de Tzec, se déroulent au sein de l’espace domestique⁷⁶.

Pendant la fête en l’honneur du jour porteur d’année K’an, toute une procession est organisée pour changer de statue divine. En sortant de la maison du chef où se trouve l’effigie du dieu, les seigneurs et les prêtres boivent sur le chemin de la procession une boisson faite de quatre cent quinze grains de maïs grillés appelée piculakakla⁷⁷.

Le premier jour du mois de Pop, qui est l’équivalent du nouvel an pour les Mayas, tous les hommes se réunissent dans le patio du temple, seuls, car les femmes ne peuvent assister ni aux sacrifices ni aux fêtes se déroulant dans le temple. Tous les hommes s’y rendent avec beaucoup de présents, de nourriture, de boisson, et de vin. Après le rituel, ils mangent les dons de nourriture et boivent tout le vin⁷⁸.

Le croisement des sources archéologiques et ethno-historiques permet de distinguer un premier groupe de caractéristiques communes à la préparation des aliments, qui sont le metate, l’olla, le cajete, le foyer à trois pierres et le comal. Les contextes archéologiques révèlent l’utilisation d’autres ustensiles et structures en lien avec la confection du repas (lames d’obsidienne, foyer circulaire délimité par des pierres). À leurs côtés, ont été retrouvés des artefacts ayant un autre usage (encensoirs, braseros, figurines en terre cuite et fuseaux). Les informations fournies par les chroniques espagnoles ajoutent à cet équipement le petate et l’icpalli, dont le jonc ne permet pas la conservation ainsi que le molcajete et le tejolote en pierre. La présence de petates pourrait-elle éviter la contamination du sol par les déchets organiques ? Si tel est le cas, les analyses chimiques ne peuvent pas permettre d’identifier les zones de consommation. Ces ouvrages indiquent que la préparation et la consommation ne sont pas limitées au contexte domestique et peuvent s’étendre au centre cérémoniel, à des bâtiments communautaires et aux processions. Il est, en revanche, impossible d’affirmer que ces activités se déroulent uniquement dans le patio de la maison. Si les sources iconographiques figurent des scènes se déroulant en extérieur, les données archéologiques et textuelles nous incitent à remettre en question la délimitation d’un espace fixe pour la mise en œuvre de ces activités.

La préparation des offrandes alimentaires et des repas liés aux cérémonies religieuses, qu’elle soit réalisée dans l’espace domestique ou cérémoniel, est une activité qui tend bien plus vers le sacré que vers le profane. Nous observons, grâce aux sources ethno-historiques, qu’une symbolique forte est conférée à la préparation et à la consommation d’aliments. Dès lors, peut-on considérer que l’accomplissement d’une activité sacrée sacralise un espace ?

III. La complexité symbolique des espaces associés aux pratiques culinaires : vers une omniprésence du sacré ?

Mythologie

L’espace culinaire s’inscrit dans la dimension mythologique par ses artefacts et ses structures. Cette dimension sera illustrée par trois exemples : le mythe de Tata et Nene, conté dans la Leyenda de los Soles⁷⁹ ; la dénomination des trois pierres du foyer, révélée dans les Anales de Cuauhtitlan⁸⁰ ; et l’utilisation du metate dans la création et la destruction du corps humain, mise en scène dans le Popol Vuh⁸¹.

La veille du déluge qui mit fin au quatrième soleil, Titlacahuan⁸² appela un dénommé Tata et sa femme Nene. Il leur dit : « Fabriquez un canot à partir d’un très grand ahuehuetl⁸³). Vous vous y installerez la veille du déluge. » Ils lui obéirent. Avant de couvrir leur embarcation, Titlacahuan leur ordonna de manger seulement un épi de maïs chacun. Quand Tata et Nene terminèrent leur épi, le niveau d’eau se mit à diminuer et l’embarcation cessa de bouger. Puis ils découvrirent le canot et virent un poisson. Ils allumèrent un feu avec de petits bâtons⁸⁴ et y firent griller pour eux ces poissons. Les dieux Citlallinicue et Citlallatonac se demandèrent qui avait osé enfumer le ciel. Alors Titlacahuan les réprimanda en leur coupant le cou et en rapiéçant leur tête sur leur postérieur. Ils furent ainsi transformés en chiens, chichime. Le ciel s’enfuma en l’année 2-acatl, car, par le passé, le tison était tombé en l’année 1-tochtli et le ciel s’était arrêté. Il avait fait nuit pendant vingt-cinq ans. Titlacahuan alluma le feu, avec lequel il enfuma une autre fois le ciel en l’an 2-acatl⁸⁵.

Afin d’enrichir l’analyse du mythe aztèque de Tata et Nene, celui-ci sera comparé au mythe tukuna de la pirogue du soleil. Le peuple tukuna occupe la zone amazonienne du Pérou, de la Colombie et du Brésil. Le Soleil, à bord d’une pirogue, invite un jeune pêcheur à embarquer car ce dernier n’avait rien réussi à prendre. Le garçon pensait toujours être sur la terre alors qu’il voyageait déjà dans le ciel. Le Soleil attrapa le poisson pirarucu⁸⁶ et le fit cuire à la chaleur de ses rayons. Ils firent halte pour déjeuner. Le jeune indien fut vite rassasié, mais le Soleil insista pour qu’il mange davantage. Une fois le repas achevé, le Soleil recueillit et jeta à l’eau les arêtes et les écailles du poisson pour le reconstituer⁸⁷.

Les deux mythes ont une structure commune comprenant un couple dans une pirogue et le thème de la pêche. Ils sont diamétralement opposés sur les points suivants :

• Le couple formé d’humains, où l’homme et la femme sont tous deux acteurs, en opposition au couple humain-solaire, où seule la divinité est capable de pêcher.
• La pirogue aztèque effectue un mouvement vertical alors que la pirogue du Soleil tukuna voyage de manière horizontale.
• Le séjour nocturne, imposé par Tezcatlipoca, divinité associée à la nuit, s’oppose au voyage tukuna diurne, chaud et sec.
• Le couple Tata et Nene est encore affamé alors que le jeune garçon tukuna est rassasié.
• La cuisson effectuée grâce au feu culinaire créé par l’homme contraste avec le poisson « cuit » par les rayons du soleil. Le poisson séché au soleil relève d’un processus naturel contrairement au feu culinaire qui est culturel.
• L’humanité est transformée en poissons à la fin du quatrième soleil, alors que dans les mythes tukuna la première humanité est pêchée par les démiurges⁸⁸.

Les mythes exposent deux types de rapport entre le ciel et la terre :

• Une conjonction verticale et spatiale, rompue par l’interposition du foyer domestique entre le ciel et la terre, et donc par la création du feu culinaire et de la cuisine.
• Une conjonction horizontale et temporelle, dont la jonction s’achève lorsque l’on introduit une alternance régulière entre la vie et la mort, le jour et la nuit⁸⁹.

La lecture du mythe de Tata et Nene est en premier lieu verticale et spatiale, non temporelle et horizontale puisqu’il ne s’agit pas d’un réel voyage en pirogue : il n’y a pas de destination et le mouvement du temps n’est pas amorcé. Le mouvement est uniquement descendant et vertical, ce qui est précisé par la diminution du niveau de l’eau après le déluge et par l’immobilité soudaine du canot. Alors que le ciel s’était arrêté pendant vingt-cinq ans, durant lesquels il faisait nuit, la fumée dégagée par le feu culinaire constitue l’élément médiateur entre la terre et le ciel, et la première étape dans la mise en place du temps et du calendrier. Dans un seul mythe, l’origine du feu culinaire et celle du temps sont associées, alors que les deux sont séparées en Amérique du Sud : les mythes d’origine de la cuisine conceptualisent seulement l’espace, tandis que les mythes d’origine du jour et de la nuit conceptualisent à la fois l’espace et le temps (Fig. 7)⁹⁰.

Les noms donnés aux pierres du foyer dans les Anales de Cuauhtitlan sont : mixcoatl, ihuitl et tozpan. Elles sont gardées par Xiuhtecutli, seigneur de l’année et dieu du feu, et Huehueteotl le vieux dieu du feu⁹¹. Les noms mixcoatl, serpent des nuages, et ihuitl, plume ou duvet, ne posent pas de problème de traduction. En revanche, l’étymologie de tozpan est plus indécise. Ce mot pourrait venir de toztic jaune doré ou de toztli le perroquet à tête jaune. Le suffixe –pan indique la localisation⁹². Mixcoatl évoque la guerre et la chasse ; ihuitl, le duvet de plume, est la métaphore du guerrier. La couleur jaune ou dorée, contenue dans toztic et toztli, connote la dimension solaire. Peut-on considérer la mention de la couleur jaune comme la partie pour le tout, qui serait un rappel de la divinité du feu Ixcozauhqui, « qui a le visage peint en jaune » ? Les pierres du foyer, par le nom qui leur est attribué, portent une symbolique guerrière très forte. Comme dans le mythe de Tata et Nene, la corrélation entre le feu culinaire et le temps est présente, puisque Xiuhtecutli n’est pas uniquement le dieu du feu mais également le seigneur de l’année. De plus, dans l’esprit méso-américain, les trois pierres rondes évoquent trois cercles de jade ou trois gouttes, symbole du sang sacrificiel. Dans le foyer coexistent l’eau, par la forme, et le feu, par le nombre. Le concept atl tlachinolli, la guerre sacrée, y est représenté⁹³.

La pierre à moudre et la mouture tiennent une place récurrente dans les récits aztèques et mayas de création et de destruction des hommes. Trois passages du Popol Vuh reflètent cette symbolique. Après l’échec de la création des hommes de bois par les dieux, les animaux domestiques et les ustensiles de cuisine, mécontents des êtres humains, s’animèrent. Ils prirent la parole et avertirent les hommes de leur funeste destin. Tous étaient présents : les pierres à moudre, les pierres du foyer, les comales, les assiettes, les cajetes, les ollas, les chiens, les dindes et les tinajas. Les pierres à moudre se plaignirent d’être constamment sollicitées, matin et soir, provoquant le bruit incessant de la mano sur le metate faisant holi holi huqui huqui. A bout de force, elles menacèrent de moudre la chair des hommes et de faire de la farine de leurs corps. Mettant leurs menaces à exécution, les hommes furent brûlés par le feu des pierres du foyer, leur chair fut broyée par le metate et leurs os rongés par les chiens. Les hommes de bois furent transformés en singes⁹⁴.

Lorsque vint le moment de sacrifier les dieux jumeaux Hunahpú et Ixbalanqué, les gens de Xibalba consultèrent des devins pour trouver un moyen d’éviter leur résurrection. Ces deux devins s’étaient auparavant entretenus avec les jumeaux, qui leur avaient dicté ce qu’ils allaient leur dire. Seul le bûcher pourrait leur donner la mort. Jeter leurs os brûlés dans un précipice ou les suspendre à un arbre serait vain. Pour les tuer, il faudrait moudre les os des jumeaux séparément sur la pierre comme le maïs est moulu en farine, puis les répandre dans la rivière, à l’endroit où se jetait la source. Ainsi leurs restes seraient-ils emportés vers les montagnes. Cependant, ils n’avaient pas prévu que les cendres des jumeaux tomberaient immédiatement au fond de la rivière et qu’elles se transformeraient en beaux jeunes gens, tels des hommes-poissons⁹⁵. Dans cet épisode, la destruction du corps commence par une cuisson sur le bûcher pareil à un foyer semi-souterrain et est suivie d’une mouture. Il semble que seul le mouvement horizontal des cendres puisse empêcher la résurrection d’un être. Comme Lévi-Strauss l’a énoncé, ce type de mouvement est relatif à la dimension temporelle⁹⁶.

Les dieux se consultèrent pour la quatrième fois afin de savoir de quelle manière créer des hommes capables de les vénérer. Quatre animaux les informèrent de l’existence d’épis de maïs jaune et de maïs blanc. Ainsi, ils trouvèrent la nourriture et l’utilisèrent pour créer le corps des hommes. La déesse Xmucané mélangea les grains de maïs jaune et blanc, les moulut sur le metate et en fit neuf boissons. Cela devint leur sang et leur chair, leurs jambes et leurs bras, leur unique aliment⁹⁷.

Ces récits ne sont pas sans rappeler le mythe aztèque de Quetzalcoatl, allant chercher les os de jade des humanités précédentes et les faisant moudre par Quilaztli sur le metate. Ces os subissent plusieurs dommages : Quetzalcoatl les fait tomber, ils sont rongés par les cailles et sont mélangés. Le sang de la divinité est le catalyseur fécondant déterminant de la création de l’humanité du cinquième soleil. Cette création est le produit d’une intervention divine sur une matière humaine déjà précieuse. De plus, le sang en nahuatl est désigné par la métaphore in atl, in chalchihuitl, « l’eau, le jade », c’est-à-dire l’eau précieuse. L’automutilation de Quetzalcoatl pour créer l’homme induit que l’humanité est née du sacrifice d’un dieu. Ainsi, les os des humanités mortes permettent d’engendrer la vie ; ces deux notions de vie et de mort sont étroitement liées et l’une procède de l’autre. La destruction comme la création relèvent d’une même structure : la cuisson, la mouture, le mélange. Ces opérations sont des marqueurs de culture, d’action de l’homme sur la matière.

Espace symbolique : le foyer domestique, espace féminin ou masculin ?

Le feu culinaire est associé à l’ouest, qui est le domaine des femmes puisqu’elles sont chargées de l’entretenir⁹⁸. Le foyer n’a pas besoin d’être physiquement orienté. Les entités, où qu’elles soient, renferment leur symbolique. L’homme crée lui-même son espace-temps.⁹⁹ Lors du baptême, le cordon ombilical féminin est toujours enterré sous le foyer, près du metate, dans la maison du père, car c’est le signe que la femme est liée à la vie domestique sédentaire et à la maintenance de la maison¹⁰⁰.

Les plans coloniaux des maisons indigènes montrent une grande continuité dans les sites résidentiels avant et après la conquête en 1521. Dans ces documents des XVI^e et XVII^e siècles¹⁰¹, la pièce située à l’ouest est toujours appelée cihuacalli, la pièce des femmes. Elle fait face au soleil levant (Fig. 8).

Chez les Mixtèques actuels, les ollas sont décrites comme des ventres humains et la cuisson des aliments dans cette marmite est comparée à la grossesse¹⁰². Le foyer, en réchauffant le ventre de la maison, donne à prévoir l’état des futurs accouchements. Si les tamales accrochent au fond de la marmite, l’accouchement sera difficile. Cette superstition déjà mentionnée par Sahagún est encore d’actualité chez les Mixtèques¹⁰³. Le mot tenamaztli désigne à la fois les trois pierres du foyer et les trois enfants provenant d’une même grossesse¹⁰⁴.

Comme nous l’avons précédemment souligné, le foyer est associé à la guerre et au sang sacrificiel. Ces croyances touchent également le domaine guerrier : celui qui mange dans la marmite ou qui prend l’atolli avec la main ne sera pas chanceux à la guerre et ne prendra pas de captif. Celui qui mange le tamal qui s’est collé à la marmite en cuisant tirera mal ses flèches à la guerre. Celui qui marche sur les trois pierres du foyer tombera aux mains des ennemis¹⁰⁵.

La sacralisation de l’espace

A Joya de Cerén, toutes les structures ont leur propre encensoir (Fig. 9). A Cihuatecpan, la plupart des structures dispose de braseros. Ceci est un indicateur de la vitalité des pratiques religieuses domestiques : dans ces artefacts, de la résine appelée copalli est brûlée en offrande afin de sacraliser l’espace.¹⁰⁶ Plus tard, Durán explique qu’en Toxcatl, les prêtres visitent certaines maisons de bon matin pour brûler du copalli et enfumer le foyer, la pierre à moudre, le comal, les marmites, les paniers, tous les ustensiles de cuisine, de tissage et les outils agricoles¹⁰⁷.

Les repas sont associés à des rites précis et complexes qui peuvent être périodiques, occasionnels, collectifs ou individuels¹⁰⁸. L’offrande appelée tlatlazaliztli consiste à donner au feu un morceau de sa nourriture ou un trait de sa boisson avant de commencer le repas. La Terre et le dieu qui lui est associé, Tlaltecutli, sont vénérés de la même façon¹⁰⁹. Avant de boire l’octli, les Aztèques en versent au bord du feu dans les quatre directions¹¹⁰. Par exemple, en Tlacaxipehualiztli, lorsque le captif monte sur la pyramide avec une jarre d’octli entre les mains, il lance l’alcool aux quatre parties du monde avant d’en boire¹¹¹. La sacralisation de l’espace se matérialise par ces offrandes.

Conclusion

Le critère architectural est trop variable pour l’associer à un espace de préparation ou de consommation d’aliments. Il ne peut pas être traité comme un trait culturel commun à la Méso-Amérique, mais il mérite d’être étudié à plus petite échelle, par époque, par région ou par culture afin de trouver une cohérence. En revanche, les artefacts, les restes botaniques et fauniques, les foyers et les analyses chimiques des sols permettent d’identifier quels sont ces espaces dédiés aux pratiques culinaires. Ils ne sont d’ailleurs pas uniquement voués à cette tâche mais abritent plusieurs activités, domestiques ou religieuses.

Les sources ethno-historiques apportent de nombreuses données sur la culture aztèque du bassin de Mexico et la culture maya yucatèque de l’époque du contact entre les Méso-Américains et les Espagnols. Elles révèlent que les centres cérémoniels et communautaires comportent également des espaces dédiés à la préparation et à la consommation de nourriture. L’existence d’une nourriture sacrée (chair humaine, tzohualli, offrandes) nous pousse à nous interroger sur la nature de sa préparation et de sa consommation, qui tend nettement plus vers le sacré que vers le profane. Même pendant la préparation quotidienne du maïs, il faut souffler sur l’épi avant de le mettre dans la marmite afin de lui donner du courage¹¹².

Grâce aux sources coloniales, il est possible d’appréhender la Méso-Amérique d’une toute autre manière. L’espace associé aux pratiques culinaires est sacralisé par la création d’un foyer, centre de la maison et matérialisation des divinités du Feu, mais également par les offrandes de nourriture et de boisson faites aux dieux. Une dualité symbolique est présente dans cet espace qui est à la fois féminin et masculin. L’espace purement utilitaire et profane n’existe pas en Méso-Amérique. Sa nature sacrée est réactualisée à chaque rituel effectué par l’homme.

Pauline Mancina

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Table des illustrations

Fig. 1 : Cuisine préhispanique. Structure 11, complexe résidentiel 1, Joya de Cerén, El Salvador. Photographie de l’auteur.

Fig. 2 : Instruments de mouture de l’époque préclassique, El Salvador. Metate et sa molette metlapilli (haut), molcajetes et leurs pilons tejolotes (bas). Museo Nacional de Antropología Dr. David J. Guzmán, San Salvador. Photographie et infographie de l’auteur.

Fig. 3 : Tableau récapitulatif des principales analyses des sols (principe, méthode et cas particulier). D’après MANZANILLA, 1993, p. 619-621 et BARBA, DE PIERREBOURG, TREJO, ORTIZ, LINK, 1995, p. 80-81. Schéma de l’auteur.

Fig. 4 : Foyer composé de trois pierres. Structure 11, complexe résidentiel 1, Joya de Cerén, El Salvador. Photographie de l’auteur.

Fig. 5 : Détails de la peinture murale El Pueblo costero, Temple des Guerriers, Chichén Itzá, Mexique. Femme assise devant une marmite sur le feu (à gauche) et homme au metate (à droite). Dessin personnel d’après MORRIS, 1931. Infographie de l’auteur.

Fig. 6 : Four temazcalli représenté avec une tortilla et un animal grillé. Dessin personnel d’après Códice florentino, Livre XI, f. 245. Infographie de l’auteur.

Fig. 7 : Schéma personnel du mythe de Tata et Nene, sur le modèle de LEVI-STRAUSS, 2009, III, p. 154. Schéma de l’auteur.

Fig. 8 : Plan d’une maison indigène à l’époque coloniale. Dessin personnel d’après Plan 3055 de l’AGN, ALCANTARA GALLEGOS, 2004, p. 170. Infographie de l’auteur.

Fig. 9 : Encensoir à manche zoomorphe de type similaire à celui retrouvé dans la structure 11 de Joya de Cerén. Musée du site archéologique de Joya de Céren, El Salvador. Photographie et infographie de l’auteur.

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L’auteur

Pauline MANCINA est doctorante à l’Université Paris-Sorbonne, spécialisée en Archéologie de l’Amérique préhispanique (ED 124 ; EA 3551 « CeRAP »).

Elle prépare actuellement une thèse intitulée De la cuisine à l’offrande : symboliques alimentaires en Méso-Amérique (1200 av J.-C.-1521 ap. J.-C.), sous la direction de M. Christian DUVERGER, Directeur d’études (EHESS)

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1. Peuple amérindien vivant dans la partie bolivienne et brésilienne de l’Amazonie. [↩]
2. LEVI-STRAUSS, 1955, p. 265-266. [↩]
3. La Méso-Amérique est une aire culturelle qui englobe géographiquement le tiers méridional du Mexique, le Belize, le Guatemala, le Salvador, la partie occidentale du Honduras, la côte pacifique du Nicaragua, la partie nord-ouest du Costa Rica. Elle comprend les cultures qui s’y sont développées de 1200 avant J.-C. à 1519 ap. J.-C., c’est-à-dire depuis l’invention de l’écriture par les Olmèques et l’apparition du premier horizon unificateur méso-américain, jusqu’à la rencontre entre le conquistador espagnol Hernán Cortés et le peuple aztèque. [↩]
4. DUVERGER, 1999, p. 75-76. [↩]
5. FISCHLER, 1984, p. 171-173. [↩]
6. BONTE ET IZARD, 2010, p. 186-187. [↩]
7. Les tortillas sont des galettes de pâte de maïs grillées. [↩]
8. FERNÁNDEZ SOUZA, 2010, p. 14. [↩]
9. SAHAGÚN, 1969, vol. 2, p. 128. CODEX MENDOZA, 1992, vol. 3, f. 60. [↩]
10. SHEETS, 2013, p. 46. [↩]
11. FERNÁNDEZ SOUZA, 2010, p. 48. [↩]
12. SHEETS, 2013, p. 46. [↩]
13. NIEDERBERGER, 1987, vol.1, p. 273 ; p. 334. [↩]
14. MANZANILLA, 2009, p. 24. [↩]
15. ORTIZ BUTRON ET BARBA, 1993, vol. 2, p. 619-621. [↩]
16. MANZANILLA, 1993, vol. 1, p. 103-104, p. 455, p. 548-549 ; vol. 2, p. 623-624. [↩]
17. MANZANILLA, 1993, vol. 1, p. 175-177, p. 564; vol. 2, p. 632-633. [↩]
18. SHEETS, 2013, p. 39. [↩]
19. Ibid., p. 87-89. SHEETS, 1992, p. 54. [↩]
20. BEAUDRY-CORBETT, SIMMONS ET TUCKER, 2002, p. 51. [↩]
21. ARÉVALO AYALA, 2011, p. 24. [↩]
22. BEAUDRY-CORBETT, SIMMONS ET TUCKER, 2002, p. 53. ARÉVALO AYALA 2011, p. 226. [↩]
23. STAINES CICERO, 2004, p. 9. [↩]
24. SAHAGÚN, 1969, vol. 3, p. 67. CODEX FLORENCE, 1979, vol. 3, Livre XI, f. 50, f.51, f. 51v. et f. 52v. RODRÍGUEZ-YC, 2013, p. 34-51. [↩]
25. EVANS, 2004, p. 488-489. [↩]
26. EVANS, 1988, p. 124-127 ; p. 133. [↩]
27. DOUGLAS, 1979, p. 153. [↩]
28. CODEX FLORENCE, 1950-1974, vol.11, p.269-275. [↩]
29. Parmi de nombreux exemples, les fleurs, les caluments et la cendre des encensoirs ayant servi au banquet des marchands était enterrés au milieu de la cour. En Atemoztli, les parures des figurines des montagnes sont brûlées au milieu du patio. SAHAGÚN, 1969, vol.1, p. 215 ; vol. 3, p. 39-41. [↩]
30. MOLINA, 1970, partie I, f. 31v. ; partie II, f. 61v., f. 133. [↩]
31. CODEX MENDOZA, 1992, vol. 3, f. 60. [↩]
32. CODEX FLORENCE, 1950-1974, vol. 10 p. 69-70 ; vol. 11, p. 275. Le tamal est un petit pain de pâte de maïs enveloppé de feuilles et cuit à la vapeur. [↩]
33. « En entrando en las casas, donde suelen juntarse los convidados, que estan cercadas de un patio, como celdas, ponianse cada uno en su aposento ; estas mujeres yendo a la casa del convite iban de cinco en cinco, y de seis en seis, y entraban en la casa de las mujeres donde se hacia la comida, y ponianse cabe las puertas, donde hacian pan, y tenian alli el maiz que habian traido, y despues echabanlo sobre petate, y luego les daban comida […]. » SAHAGÚN, 1969, vol. 3, p. 41. [↩]
34. Dans l’œuvre de Sahagún et dans le Codex Magliabechiano, l’etzalli est uniquement composé de maïs bouilli. Dans ce dernier codex, ce plat est d’ailleurs appelé pozolli et non etzalli. Durán, affirmant en avoir beaucoup mangé dans sa jeunesse, explique que le mot etzalli vient de la contraction d’etl, le haricot, et de pozolli, le maïs bouilli. La planche 26 du Codex Borbonicus représentant la fête d’Etzalcualiztli montre une olla remplie de grains blancs et noirs, qui sont la transcription graphique du maïs et des haricots. [↩]
35. SAHAGÚN, 1969, vol. 1, p. 166. [↩]
36. PRIMEROS MEMORIALES, 1997, p. 70. [↩]
37. CODEX FLORENCE, 1950-1974. DURÁN, 1967. [↩]
38. CODEX FLORENCE, 1950-1974, vol. 10, p. 60 ; p. 107. MOLINA, 1970, partie II, f. 133. [↩]
39. CODEX FLORENCE, 1950-1974, vol. 11, p. 271. [↩]
40. Dictionnaire nahuatl Wimmer http://sites.estvideo.net/malinal/nahuatl.page.html. CODEX FLORENCE, vol. 11, p. 6 ; p. 67. [↩]
41. SAHAGÚN, 1969, vol. 3, p. 41. [↩]
42. SAHAGÚN, 1969, vol. 1, p. 155-156. [↩]
43. SAHAGÚN, 1969, vol. 1, p. 116 ; p. 143 ; p. 151-157 ; p. 174 ; p. 188. [↩]
44. DURÁN, 1967, vol. 2, p. 158. [↩]
45. SAHAGÚN 1969, vol. 1, p. 143. [↩]
46. CODEX FLORENCE, 1979, vol. 1, Livre II, f. 51. [↩]
47. PRIMEROS MEMORIALES, 1997, f. 254v. [↩]
48. L’atole, ou atolli en nahuatl, est une boisson confectionnée à partir de pâte de maïs ou de farine de maïs délayée dans de l’eau. [↩]
49. SAHAGÚN, 1969, vol. 1, p. 150. [↩]
50. SAHAGÚN, 1969, vol. 1, p.66-70. [↩]
51. Dictionnaire nahuatl Wimmer http://sites.estvideo.net/malinal/nahuatl.page.html. SAHAGÚN, 1969, vol. 1, p. 242. [↩]
52. L’octli est un alcool de miel d’agave fermenté. Il est également appelé pulque en espagnol. [↩]
53. SAHAGÚN, 1969, vol. 1, p. 221-222. [↩]
54. SAHAGÚN, 1969, vol. 1, p. 210. [↩]
55. SAHAGÚN, 1969, vol. 1, p. 143 ; p. 146. [↩]
56. SAHAGÚN, 1969, vol. 1, p. 125 ; p. 199-201 ; p. 241. DURÁN, 1967, vol. 2, p. 206. [↩]
57. DURÁN, 1967, vol. 1, p. 306. [↩]
58. MAZZETTO, 2012, vol. 1, p. 450. [↩]
59. DURÁN, 1967, vol. 2, p. 88. [↩]
60. MAZZETTO, 2012, vol. 1, p. 450 ; p. 438. [↩]
61. MAZZETTO, 2012, vol. 1, p. 67-70. [↩]
62. SAHAGÚN, 1969, vol. 1, p. 56-57 ; p. 225. [↩]
63. SAHAGÚN, 1969, vol. 1, p. 133-134. [↩]
64. DURÁN, 1967, vol. 2, p. 149-150. SAHAGÚN, 1969, vol. 1, p. 145 ; vol. 3, p. 51. [↩]
65. SAHAGÚN, 1969, vol. 1, p. 147. [↩]
66. SAHAGÚN, 1969, vol. 1, p. 203-204. [↩]
67. CODEX MAGLIABECHIANO, 1970, vol. 2, f. 73. [↩]
68. SAHAGÚN, 1969, vol. 1, p. 209 ; vol. 3, p. 51. [↩]
69. PRIMEROS MEMORIALES, 1997, vol. 1, p. 65. [↩]
70. PRIMEROS MEMORIALES, 1997, vol. 1, p. 65. SAHAGÚN, 1969, vol. 1, p. 211-212. [↩]
71. SAHAGÚN, 1969, vol. 1, p. 211-212. [↩]
72. SAHAGÚN, 1969, vol. 1, p. 229. [↩]
73. DURÁN, 1967, vol. 2, p. 117. MAZZETTO, 2012, vol. 1, p. 157. [↩]
74. LANDA, 1973, Chapitre X, p. 19. [↩]
75. LANDA, 1973, Chapitre XXI, p. 36-37. [↩]
76. LANDA, 1973, Chapitre XL, p. 96. [↩]
77. LANDA, 1973, Chapitre XXXV, p. 63-65. [↩]
78. LANDA, 1973, Chapitre XL, p. 88-90. [↩]
79. CÓDICE CHIMALPOPOCA, 1975, p.120. [↩]
80. CÓDICE CHIMALPOPOCA, 1975, p. 3. [↩]
81. POPOL VUH, 1947, Partie II, Chapitre 12, f. 28v.-29. [↩]
82. CÓDICE CHIMALPOPOCA, 1975, p. 131, note 17. [↩]
83. Cyprès (Taxodium mucronatum [↩]
84. CÓDICE CHIMALPOPOCA, 1975, p. 131, note 1. [↩]
85. CÓDICE CHIMALPOPOCA, 1975, p.120. [↩]
86. Arapaima gigas [↩]
87. LEVI-STRAUSS, 2009, p. 110. [↩]
88. LEVI-STRAUSS, 2009, p.17. [↩]
89. LEVI-STRAUSS, 2009, p. 148. [↩]
90. LEVI-STRAUSS, 2009, p. 157. [↩]
91. CÓDICE CHIMALPOPOCA, 1975, p. 3. [↩]
92. Communication personnelle de Christian Duverger, 02/05/2013. [↩]
93. DUVERGER, 1999, p. 154-155. [↩]
94. POPOL VUH, 1947, Partie I, Chapitre 3, f. 4v.-5. [↩]
95. POPOL VUH, 1947, Partie II, Chapitre 12, f. 28v.-29. [↩]
96. LEVI-STRAUSS, 2009, p. 155-158. [↩]
97. POPOL VUH, 1947, Partie III, Chapitre 1, f. 32v.-33. [↩]
98. DUVERGER, 1999, p. 75. [↩]
99. Séminaire de Christian Duverger, archéologie préhispanique, « l’espace-temps », Paris, Université de Paris-Sorbonne (Paris-IV), 2013. [↩]
100. SAHAGÚN, 1969, vol. 1, p. 319 ; vol. 2, p. 32, p. 187. [↩]
101. ALCANTARA GALLEGOS, 2004, p. 167. [↩]
102. KATZ, 1992, p. 107. [↩]
103. KATZ, 2006, p.183. SAHAGÚN, 1969, vol. 2, p. 31. [↩]
104. MOLINA, 1970, Partie I, f. 88. Dictionnaire náhuatl Wimmer http://sites.estvideo.net/malinal/nahuatl.page.html [↩]
105. SAHAGÚN, 1969, vol. 2, p. 31 ; p. 33. [↩]
106. SHEETS, 2013, p. 86. [↩]
107. DURÁN, 1967, vol. 2, p.280. [↩]
108. BONTE ET IZARD, 2010, p. 630-633 [↩]
109. SAHAGÚN, 1969, vol.1, p. 56-58, p. 363, p. 243. [↩]
110. SAHAGÚN, 1969, vol. 1, p. 243. PRIMEROS MEMORIALES, 1997, p. 72. [↩]
111. SAHAGÚN, 1969, vol. 1, p. 144-145. [↩]
112. SAHAGÚN, 1969, vol. 2, p. 30-31. [↩]