Maria-Benedita Basto

Orientalisme. Imaginaires impériaux et géographies décoloniales. Lecture de Crónica de uma travessia. A época do Ai-Dik-Funan, de Luís Cardoso

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Que os homens necessitavam dum espírito ou rain-nain velando pelos seus caminhos[1].

Nas ruas de Lisboa os jacarandás floriam como se a natureza não perdesse nunca a memória das cores[2].

Je me propose de penser, dans cet article, comme pratique de décolonisation, les stratégies inventives de retournements des savoirs impériaux et de leurs imaginaires envisagées dans Crónica de uma travessia. A época do Ai-Dik-Funan[3] de Luís Cardoso.

Un premier point d’entrée dans mon analyse du roman pourrait s’appuyer sur la « scène du livre » qu’instaure l’œuvre La Tempête de Shakespeare[4], souvent oubliée au détriment de la « scène linguistique » traditionnellement évoquée – tu m’as imposé ta langue je m’en sers pour t’insulter[5]. Nous y voyons Caliban répondre aux camarades de Prospero, désirant le tuer et demandant son aide, qu’il faut d’abord brûler ses livres[6]. Nous pourrions ainsi poser d’emblée la question de la relation entre savoir et pouvoir comme trait central des modes de domination de l’autre menés par le colonialisme européen, que le roman de Cardoso déconstruit. Or, ce trait est au cœur du travail de la pensée décoloniale, un courant de réflexion né dans les années 90 à partir des échanges d’un groupe d’intellectuels issus de l’Amérique latine autour du binôme « modernité/colonialité »[7]. La pensée décoloniale a entamé une profonde discussion autour des relations entre pouvoir et savoir, y associant la dimension géographique et cartographique formulée sous le concept de géopolitique de la connaissance. Ce courant de pensée s’est engagé à démontrer comment (et pourquoi) les décolonisations politiques n’ont pas signifié une décolonisation des savoirs, des mots, des images et des rapports entre les espaces. Décoloniser les savoirs veut dire engager une critique « du privilège épistémique [de la civilisation occidentale] de raconter sa propre histoire locale et de la projeter sur une histoire universelle »[8].

Enfin, un troisième élément de cet échiquier analytique pourrait être trouvé dans cette citation découlant d’une réflexion de l’essayiste portugais Eduardo Lourenço sur l’empire portugais, intitulée « Os girassóis do império/les tournesols de l’empire » :

Empire, avec toute la fiction que cela implique, nous n’en avons eu qu’un seul. Celui de l’Orient, de l’Inde et nous avons déliré non seulement lorsque nous y étions vraiment mais aussi quand nous y avons stagné, le conservant vivant dans sa fonction onirique, jamais plus intense que quand il est passé à l’Histoire comme un moment – pour nous, au moins – inoubliable. […] Notre temps impérial, l’éternel XVIe siècle […][13].

Cette affirmation d’Eduardo Lourenço me conforte dans l’idée qu’il y a un impensé[14] de l’empire colonial portugais, avec les imaginaires qu’il a produits et qui  hanteraient la société contemporaine comme des spectres ou des démons[15] se matérialisant dans ce que nous pourrions appeler une persistance de l’empire. L’empire colonial n’est pas un moment historique figé ni une forme de gouvernance appartenant à un passé européen révolu et auquel les indépendances des territoires colonisés auraient mis fin : il est toujours vivant, toujours présent dans nos manières de dire, de voir, de faire, d’élaborer et de diffuser les savoirs. Et l’Orient, cette Asie que le mot-concept d’ « Inde » recouvre, touchée par les caravelles du siècle d’or portugais et inscrite depuis dans la mémoire collective, continue d’être le mot de passe de cet impensé[16].

Or l’art, quelque soit son langage – la peinture, la littérature, la danse, la photographie, le cinéma –, de par sa capacité à créer de nouveaux partages du sensible[17], de nouvelles distributions des manières de faire, de dire, d’écouter, de voir, nous permet de cerner ces imaginaires d’empire, ces « effets d’empire » qui nous habitent et nous hantent, et de les décoloniser.

Dans ce travail de déconstruction qui concerne les processus de constitution des nouveaux États-nations – reproduisant souvent les dispositifs coloniaux – et de détricotage des logiques impériales au sein des métropoles, les œuvres d’artistes issus de pays colonisés sont ainsi devenues fondamentales. C’est ce qui me fait penser à la présence d’une dimension épistémique dans l’écriture de Luís Cardoso et envisager cette même perspective dans mes analyses[18]. Nos réflexions pourraient poursuivre alors ce que l’art pratique : une guerre d’épistémès.

Crónica de uma travessia : le rain-nain ou l’importance épistémique du retournement

Pela primeira vez os ouvidos nativos serviram para lamento de quem outrora tinha por missão o encantamento[19].

Foi assim que, rebuscando histórias da Bíblia, à luz do petromax e na companhia dos visitantes nocturnos, fui ganhando o pão que diariamente cabia a cada um de nós[20].

Le livre de Luís Cardoso[21], Crónica de uma travessia. A época do Ai-Dik-Funan, publié assez tôt, à la fin des années 90, est un excellent exemple d’une pensée fine et juste – d’une écriture qui croise, dirait Jacques Rancière, un principe de justice et un principe de justesse –, d’un travail sur la domination impériale cristallisée dans un Orientalisme qui, d’une part, affabule et, d’une autre, déploie une géographie de l’assujettissement. Ce récit aux sources autobiographiques (une certaine écriture de soi foucaldienne) souligne le rôle central de l’Asie dans l’imaginaire impérial portugais tout en faisant une archéologie de cet imaginaire. Le lecteur pourra ainsi saisir l’importance de la conception de nation portugaise en tant que nation ontologiquement impériale, inscrite par Salazar dans la constitution de 1933, la constitution de l’Estado Novo (1933-1974). Ce n’est pas par un simple hasard de circonstances qu’en 1930, lors d’une occupation intérimaire du portefeuille du Ministère des colonies pendant six petits mois, deux ans avant de devenir le chef du gouvernement, Salazar élabore un document qu’il intitulera Acto Colonial (Acte Colonial)[22]. C’est une sorte de constitution établissant non seulement l’ensemble des lois qui doivent règlementer les possessions territoriales, les corps et leurs possibilités de mobilité, mais précisant aussi la nature ontologique la relation entre la nation portugaise et l’empire qu’elle enfanta. Ce document sera intégré en 1933 dans la nouvelle constitution portugaise. D’une certaine façon, la constitution qui règlementera la nation est ainsi précédée et nourrie par celle qui régit son empire. Pour Salazar, symboliquement, l’empire était avant tout l’Asie de Gama, le moment de splendeur du Portugal, de son rayonnement sur le monde, dont se feront l’écho les orientations de lecture de Les Lusiades de Camões par la bibliothèque impériale[23]. C’est particulièrement le cas à partir du début de la guerre coloniale, dans les années soixante[24], faisant du poème la preuve de la légitimité de cette guerre, une nouvelle action épique du peuple lusitanien.

Luís Cardoso est un écrivain timorais[25]. Ce qui veut dire qu’il vient à la fois d’un centre producteur de l’imaginaire impérial, l’Asie, et de ses marges, Timor. Timor était le nom qui délimitait la cartographie impériale qui s’étendait du « Minho a Timor » – le slogan qui soutenait la nation multiraciale et pluricontinentale prônée par l’Estado Novo –  et qui permettait que le soleil ne se couchât pas sur le territoire de ce « Portugal Maior ». Timor occupait une place géographique symboliquement importante, il était le plus lointain et, en même temps, l’autre pointe qui fermait la boucle – et donc si proche –, l’autre pointe d’un espace artificiellement homogène, artificiellement lié, peuplé de quasi-Portugais, parlant des langues « politiquement portugaises »[26]. Il permettait d’allonger au maximum les dimensions physiques du Portugal métropolitain, et apportait une grandeur à la carte de l’empire[27], constituant la preuve de la capacité des portugais à faire valoir leur nom aux confins du monde. Timor était un enjeu cartographique, un enjeu d’image au sens propre, et d’imaginaire. Tous ces enjeux, Luís Cardoso les a très bien compris.

Son livre dénonce un pouvoir de domination d’un savoir impérial axé sur une géographie coloniale qui redessine des frontières entre un centre, qui doit faire rêver, « enchanter » les colonisés par un excès d’histoire, et une périphérie, caractérisée justement par l’absence d’histoire, par l’effacement de son histoire. Une géographie de circulation à sens unique qui distribue les corps, les langues, les genres, les races et surtout qui détermine ce que Walter Mignolo conçoit comme une « géopolitique des savoirs »[28]. C’est pourquoi il n’y a pas que la déconstruction et la réécriture de l’Histoire chez Luís Cardoso, mais aussi et surtout la réécriture d’une autre géographie.

Le titre de son livre, Crónica de uma travessia. A época do Ai-Dik-Funan, chronique d’une traversée, que l’édition en français a malheureusement balayée en le traduisant par L’île au loin (qui met justement en valeur l’exotisme du regard européen – l’orientalisme saidien – que le livre analyse et déconstruit), croise l’histoire et la géographie à partir des idées de « traversée » et de « chronique ». Le terme « crónica » renvoie à une historiographie précise, celle qui s’attachait à coucher sur le papier les faits et les exploits des Portugais et plus concrètement celle de l’expansion et des « découvertes ». C’est le cas, par exemple, de Crónica do descobrimento e conquista da Guiné, Crónica da Guiné ou Crónica dos feitos da Guiné (1452-53/1460)[29] de Gomes Eanes de Zurara ; ou des Décadas (da Ásia) de João de Barros. Son roman est aussi une « crónica ». Mais s’il partage le genre historiographique, c’est pour retourner à l’envers le paradigme impérial de conquête et de domination.

À partir d’un lieu d’exil (Lisbonne), le narrateur déroule une mémoire, la sienne, qu’il entrelace avec celle de sa famille et du peuple timorais, un peuple « mosaïque » de langues et de cultures, comme il l’affirme dans le roman. L’écriture littéraire récupère ces mémoires, leur rendant une visibilité, une épaisseur, et finalement une Histoire. La nécessité d’une réécriture de l’histoire par les colonisés est une pratique de résistance et de construction d’un temps à venir, une forme de rachat d’une mémoire volée, effacée, oblitérée. Et ce rachat est difficile par la complexité des rapports entre colonisés et colonisateurs. Car les empires coloniaux, comme le soulignent Frederick Cooper et Ann Laura Stoler, et avant eux Georges Balandier[30], sont des espaces dans lesquels les uns et les autres interagissent à l’intérieur d’une situation coloniale commune[31].

Le dispositif utilisé pour faire face à cette complexité est le voyage, la traversée ou les traversées. Avant de rejoindre la métropole, le parcours biographique du narrateur se confond avec son parcours scolaire qui l’avait obligé à plusieurs déplacements et voyages à l’intérieur de l’île. Mais c’est cette grande traversée vers la métropole qui déclenche l’écriture du roman, une écriture de soi en quête d’identité faisant l’expérience de l’hybridité et de l’altérité, déjouant les modèles dominants. En effet, l’aspect central de ce voyage est qu’il se fait à l’envers de celui du colonisateur.

Luís Cardoso est sensible au fait que l’expansion est aussi et surtout une question de distribution des visibilités des territoires d’un monde qui se refait dans une nouvelle cartographie ; et en conséquence, d’un déplacement à configuration dichotomique des centres de pouvoir que le colonialisme du XIXe siècle allait encore renforcer. Et cette configuration, créant de nouvelles périphéries, ne se fait pas sans une redistribution des savoirs basée sur une constitution de hiérarchies, de listes de mots possibles et de mots impossibles, de voix audibles et inaudibles, de bonnes images et de non-images. C’est ce que Said avait essayé de nous dire en publiant, de façon inédite, Orientalism, dont le sous-titre rajouté dans une édition postérieure viendra préciser son objet : « Western Conceptions of the Orient »[32] (« L’Orient créé par l’Occident »[33] dans la traduction française). Théorisation qu’il a par la suite reformulée, sur les points qui ont été critiqués, dans son livre Culture and Imperialism[34], en prenant en compte la difficulté de penser l’autre comme sujet et non seulement en tant qu’objet. Or, Luís Cardoso va justement dans ce sens plus complexe. Il ne nous parle pas dans sa « crónica » d’un colonisé-objet, mais des constitutions de savoirs autres, autochtones et autodidactiques, axés sur la déconstruction des imaginaires, car les imaginaires sont les formes les plus puissantes, comme des essences de parfum des savoirs de la domination coloniale. C’est aussi pourquoi il faut s’intéresser à ce livre moins cité de Said, Beginnings. Intention and Method[35], car moins dominé par une certaine urgence de déconstruire les stéréotypes dans lesquels l’Occident avait enfermé l’Orient. Il y expose ses lectures de Vico, à mon sens fondamentales pour comprendre l’importance de la constitution de savoirs autodidactes et des relations d’affiliation qui, en transgressant les délimitations des cartographies impériales, interrompent les géographies de domination[36]. Si le narrateur de Crónica de uma travessia n’est pas un autodidacte, la présence des savoirs locaux est très importante. Et il démontre leur puissance de résistance quand il nous parle, par exemple, de ces combats de coqs défendus par l’administration portugaise car appartenant à la culture indigène, et dont les animaux, les Timorais s’arrangeaient pour élever justement à l’intérieur du palais du gouverneur[37]. De la même façon, l’évocation de l’esprit, le rain-nain, est fondamentale car c’est une arme de résistance souterraine. Le rain-nain, la figure du retournement, de la mise à l’envers, est au cœur même de l’inventivité des stratégies de décolonisation proposées par Cardoso dans son roman.

Citons à ce titre la scène où il nous raconte comment une Bible héritée d’un soldat qui avait rompu ses fiançailles avec sa cousine lui servira à faire les rédactions du fils du boulanger blanc. Et comment, en échange, il reçoit des pains, des pains blancs, objet de désir corporel jusque là refusé :

Jusque là ni moi, ni aucun de mes camarades natifs de l’île n’avions goûté de pain. C’était une nourriture de malae [Blanc]. À nous, il ne nous restait que la consolation, au moment de la communion, du goût fade de l’hostie. Nous voulions le pain des hommes, rond et spongieux, mais on nous donnait à la place le pain de Dieu, maigre, et qu’il était interdit de mâcher[38].

La Bible, le livre par excellence de la domination impériale[39] et symbole d’une religion imposée, devient la stratégie même de sortie d’une place, celle du colonisé, celle du non-accès au pain des Blancs. Le colonisé détourne le livre de la religion, inverse sa fonction, le retourne à l’envers et change l’hostie religieuse des colonisés, pain sans goût, en vrai paradis qu’il offre à ses camarades et à lui-même.

Dans son récit des découvertes à l’envers, Luís Cardoso suit un principe benjaminien qui propose de faire l’histoire à rebrousse-poil pour combattre toute sorte de domination. Pour l’historien allemand, ce qui est en question, c’est une histoire-catastrophe qui homogénéise le temps hétérogène. C’est pourquoi il faut, selon lui, inverser les trajets. Inverser et inventer. Avec Cardoso, qui va plus loin que Walter Benjamin, il faut aussi retourner. Car le retournement, qu’il puise dans la culture traditionnelle, à partir de cet esprit rain-nain, lui permet non seulement d’écrire à nouveau l’histoire, de ressortir l’histoire des vaincus de Benjamin, mais surtout de « dé-placer » toute forme de centre, de domination. L’envers n’est pas simplement le mouvement en sens contraire, agissant dans le temps, c’est un mouvement double, opérant en même temps dans le temps et dans l’espace. Il s’agit d’inverser et d’ « enverser ». Et mettre à l’envers, c’est changer la distribution entre un dedans et un dehors, ce qui est inclus et ce qui est exclu.

Inverser, « enverser », déplacer : les stratégies inventives d’une géographie décoloniale

Foi no ano da minha quarta classe que descobri o caminho do retorno dos descobrimentos[40].

Déplacer les distributions des corps dans un espace et des mots dans une mémoire. C’est l’idée de cette « traversée », terme si important dans ce roman, titre et mot de passe. Une traversée dans le sens inverse : cette fois-ci, ce seront les colonisés qui traverseront les océans en direction à la métropole. Mais traversée aussi dans un sens « à l’envers ». Et ce sera alors de ce lieu métropolitain, autant réel que rêvé, que le narrateur regardera son histoire personnelle et familiale, notamment celle de son père, qui viendra le rejoindre à Lisbonne, et celle des Timorais au sein des dynamiques de l’espace impérial, d’une part, et de la postindépendance, de l’autre (dans le cas de Timor, une période très complexe à cause de l’occupation indonésienne entre 1978 et 1999). Une histoire dans la longue durée, replaçant autrement les évènements d’un passé tordu par la colonisation et/ou rajoutant ceux qui ont été effacés, mais aussi démystifiant la métropole, le centre de l’empire, producteur du savoir. C’est un récit qui travaille la mémoire contre les imaginaires coloniaux. Un récit qui proposera, avec ces traversées inversées, ce que nous pourrions appeler « une géographie décoloniale ». J’entends par ce terme, dans une lecture libre d’Anibal Quijano et de Walter Mignolo, la façon dont un imaginaire ou une totalité impériale peuvent faire l’objet d’une déliaison, d’un « de-linking », d’un « desprendimiento », dirait Mignolo, de la part des colonisés[41], établissant des  connexions dans l’espace et dans le temps qui subvertissent son ordre. Cette géographie décoloniale est une vérification épistémique des manuels scolaires coloniaux. C’est un acte de constitution d’une épistème autre. S’inspirant de ce que Foucault appelle l’« insurrection des savoirs subjugués »[42], la critique décoloniale s’oppose, pour Mignolo, à une vision monopolistique de l’universel. Elle constitue, au contraire, une épistémologie « pluriverselle » qui a comme fondement une « géopolitique et politique corporelle du connaître »[43]. C’est cette critique que la  géographie décoloniale proposée par roman met en œuvre. À travers une expérience sensible des traversées qui dé-lie la relation des colonisés aux savoirs coloniaux, elle retourne à l’envers, diversifiant, tout parcours canonique de la distribution des savoirs, des lieux, des pouvoirs, des imaginaires.

Cette géographie décoloniale commence peut-être dans une ville : celle de Entroncamento. À l’école, à Timor, au temps de l’« enchantement », il avait appris que s’y « croisaient tous les trains de la terre »[44]. En réalité, Entroncamento est un petit nœud de chemins de fer portugais, surtout connu au Portugal comme la ville où se produisent des choses inexplicables. C’est donc une scène matrice de retournement que le roman construit, celle où le narrateur arrive enfin à Entroncamento, et voit que « […] cela ressemblait à un désert, un endroit silencieux et abandonné où était drainé le rebut de l’empire »[45]. Demandant au chef de la station s’il s’agissait bien de la bonne gare, il obtient de lui, sous cette réponse : « Qu’est-ce que vous attendiez ? […]. Si vous venez ici à la recherche d’un mirage, vous auriez dû aller à Fatima. C’est là-bas qu’on fait les miracles ! »[46]. Le narrateur voit ainsi se défaire tout l’imaginaire de l’empire dont cette ville était devenue le centre. L’idée de grandeur qui devait enchanter les colonisés s’effondrait devant la petitesse de cette ville, vide, anodine, nœud de rien. La mise à nu de la réalité métropolitaine renforce la compréhension de  relation pouvoir/savoir qui permet l’exercice de la domination et les formes de résistance des colonisés aux imaginaires impériaux.

Un autre trait de cette géographie décoloniale que le roman dessine concerne peut être la place des jacarandas dans l’économie du récit. Marquant le début et la fin du livre, la description des jacarandas en fleur à Lisbonne rappelle au narrateur les fleurs d’un arbre du Timor associé à son enfance. Cet arbre donne aussi le sous-titre au livre, A época de Ai-Dik-Funam. Lisbonne, qui représentait le centre matriciel de l’empire, se trouve ici « contaminée », imprégnée de ses marges, de ses périphéries, de ses colonies, ce qui nous ramène à l’idée d’un retour des caravelles qui transforme, démythifie le colonisateur et ses espaces.

Et ce mot, cette idée de « retour » n’est pas énoncée dans n’importe quelle phrase. Le narrateur nous dit « [c]e fut lors de ma Huitième que je découvris le chemin du retour des Découvertes »[47]. C’est nettement ce qu’on peut appeler une phrase « postcoloniale ». Le colonisé initie le chemin de retour du « chemin des découvertes ». « Le chemin des découvertes » était l’expression utilisée dans le discours impérial de l’Estado Novo. Ici, le colonisé entame une forme de subversion : le chemin ne va plus dans le sens de l’avant, du progrès, mais du retour, à la fois passé et résultat. C’est alors le chemin de toutes les appropriations possibles, et aussi de toutes les  défaites, des restes, des marges.

Le roman montre comment l’école est la première source de l’imaginaire de la grandeur impériale et de son expression géographique. La description du nouveau professeur et les rêveries de l’élève à partir de points limites de la cartographie impériale sont emblématiques :

Mon professeur de Huitième était un frère laïc portugais dont la taille moyenne et la blancheur de la peau me signalaient qu’il était du Minho. Et moi, je levais les yeux vers le plafond, essayant de déchiffrer dans l’enchevêtrement des fils de la toile d’araignée le Nord de l’Empire[48].

            Nous trouvons implicitement évoquée la phrase-slogan de l’Estado Novo « Portugal do Minho a Timor » ainsi que l’image d’une toile d’araignée en tant que figure spatiale de l’empire. Une toile dont les fils sont emmêlés et où le colonisé, attrapé par ces fils, cherche le Nord, la direction à prendre. Le narrateur commentera ensuite le fantasme de l’empire-toile :

Tout en ayant conscience que jamais je ne pourrais visiter la métropole qui m’était offerte à travers les guides touristiques – les manuels scolaires –, je me délectais de la fantaisie de ses villes, de ses montagnes, de ses fleuves, de ses gens et de sa langue. J’étais enchanté de connaître et de savoir qu’il existait des paradis sur terre, promis, dans la mesure où l’autre, le véritable, m’était interdit en cette vie [49].

Présentée selon deux mouvements, un laïc, les manuels scolaires – les « guides touristiques » – et l’autre religieux, le paradis promis – la métropole, centre de la toile de l’araignée –, cette rêverie fantasmatique renvoie à l’importance de la géographie comme discipline fondamentale dans le dressage des colonisés. La citation nous révèle le pouvoir pervers d’aliénation et d’enchantement d’un savoir qui transforme en « guides touristiques » les manuels scolaires et la façon dont, par ce biais, la colonisation vise à atteindre profondément le colonisé, aidée par le recours à un langage biblique d’un paradis promis. Le rêve-fantasme du garçon traduit alors cette identité schizophrénique du colonisé décrite par Fanon, entre violence et désir d’occuper la place du colonisateur. « Place » est ici, en effet une double place : le statut, la position que le colonisateur occupe dans la société ; et la place/le lieu géographique d’où il est originaire, qui devient une sorte de matrice de l’empire, le modèle physique qui couvre et cache les corps des colonisés et la terre même, les noms de la terre, des fruits et des animaux, la langue, enfin toutes langues désormais sans existence puisque toutes les langues sont « politiquement portugaises », comme l’affirmait Antonio da Silva Rego[50]. Chez le narrateur, l’impossibilité d’atteindre ce lieu ne faisait qu’augmenter son désir et sa fantaisie. Une fantaisie « offerte » au colonisé dans son parcours scolaire, parcours qui devrait être celui de l’assimilation de la culture de l’autre par les livres, les images, les cartes. D’où l’importance des mots en tetum dans le roman.

Cependant, le parcours scolaire qui se constitue en objet important de la traversée mémorielle relatée dans le roman, qui va de l’école missionnaire dans un village distant, en passant par un collège laïque jusqu’au lycée à la capitale du Timor et à l’université à Lisbonne, témoigne aussi du fait que les fragilités du mythe impérial se rencontrent non seulement en métropole mais à l’intérieur des institutions coloniales. Ainsi le nouveau professeur précédemment évoqué s’efforçait à montrer aux enfants le côté spontané et joyeux d’une culture métropolitaine sans héros ni martyres, ce qui dans les circonstances n’était pas une mince affaire (sans héros, pas de mythe fondateur ni d’histoire impériale). Ce professeur organisait des activités « extrascolaires » dans lesquelles, à l’aide d’un gramophone, les élèves écoutaient de la poésie hors programme, Fernando Pessoa et le poème « Menino da sua mãe » dit par João Villaret. Ce poème de Pessoa est un texte qui raconte la souffrance d’une mère qui ne sait pas encore que son fils, obligé de faire la guerre au nom d’un empire, est déjà mort et prie pour lui dans l’espoir de son retour. Un des vers souvent cités du poème est « Malhas que o império tece »/« Que de mailles l’empire aura tissées ! »[51], un vers qui résonne autrement quand lu à partir d’une colonie et dans un contexte de guerre coloniale qui plus est. Ce poème s’oppose alors aux récitations obligatoires d’un autre poème, Les Lusiades, devant les autorités en visite au collège. Remarquons ici l’évocation des « ajouts » spontanés au texte quand ils n’arrivaient pas à se rappeler des paroles et qui représente un exemple de la subversion par l’imitation en colonie (ce que H. Bhabha appelle l’homme mimétique/mimic man)[52].

Lieu fréquenté par l’élite des colons, le lycée de Dili sera pourtant le lieu où le narrateur fera connaissance avec des voix des résistants au régime politique portugais et au colonialisme. Comme la CEI (Casa dos Estudantes do Império/Maison des Étudiants de l’Empire) à Lisbonne, le lycée, construit et prévu pour reproduire une idéologie impériale, pour former les fidèles continuateurs d’un régime, devient le lieu même de formation d’une résistance et d’une identité fissurée. Timor était une colonie lointaine, oubliée, et le Portugal profitait de cette distance et de cet oubli, pour y envoyer en exil tous les indésirables politiques. Beaucoup de jeunes déserteurs de la guerre coloniale, par exemple, y arrivaient et leurs épouses trouvaient souvent un emploi dans les écoles de la colonie. Elles racontaient des épisodes de contestation dans la métropole et se plaignaient, chose que le narrateur n’avait jamais vue chez un Blanc. À cela venait s’ajouter l’accès à des livres clandestins que ces exilés transportaient et qui aidaient à forger une conscience politique. Ainsi, à la Bible lue pendant l’enfance, se superposait maintenant l’ouvrage de Fanon : « Comme je l’avais fait autrefois publiquement avec la Bible à la lumière du petromax, je dévorais à la lumière de la pile électrique, dans le petit matin, Peau noire, masques blancs de Frantz Fanon et La Mère de Gorki »[53].

Conclusion

Ces voyages/traversées sont une forme de double écriture typographique et cartographique qui vise à donner corps, voix et visibilité à un peuple et à un territoire issu des trames complexes de l’histoire coloniale. Empruntant la voie du « retournement », non seulement le sens inverse du mouvement expansionniste de l’imaginaire impérial, mais la mise à l’envers de toute forme de domination croisant temps et espace, Luís Cardoso nous offre un récit dans lequel géographie et histoire, traversée et chronique se croisent. Transgressant les classements et présuppositions hégémoniques de l’État colonial par la création d’autres connexions et affiliations, ce que j’ai appelé ici des « géographies décoloniales », le roman marque un déplacement épistémique : un savoir-pouvoir se trouve subverti par une traversée-écriture autre de la carte de l’empire et de ses imaginaires, par une écriture autre de l’histoire impériale, par une réécriture de l’histoire des peuples de Timor Lorosae et par une écriture de soi. Contre la persistance d’un orientalisme contemporain, ce roman timorais nous propose des pratiques de décolonisation qui sont tout autant de manières de devenir sujet.

Maria-Benedita Basto (Sorbonne Université – CRIMIC)

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Stoler, Ann Laura ; Cooper, Frederick, Repenser le colonialisme, Paris, Payot, 2013.


[1] Luís Cardoso, Crónica de uma travessia. A época do Ai-Dik-Funan, Lisboa, Publicações Dom Quixote, 1997, p. 149. « Que les hommes avaient besoin d’un esprit ou d’un maître de la terre, un rain-nain, veillant sur leurs routes ». Luís Cardoso, Une île au loin, trad. Jacques Parsi, Paris, Éditions Métailié, 2000, p. 140.

[2] Ibid, p. 154. « Dans les rues de Lisbonne, les jacarandás étaient en fleurs […] ». Ibid., p. 143-44.

[3] Ibid.

[4] William Shakespeare, The Tempest, Stephen Orgel (éd.), The Oxford Shakespeare, Oxford, Oxford University Press, [1987] 1998.

[5] Proposée dans des œuvres séminales comme celles de Mannoni ou Jahn, pour ne citer que ces deux auteurs, cette lecture de Shakespeare devient par la suite le cadre traditionnel de la relation entre Prospero et Caliban comme le propre de la relation coloniale. Elle rend ainsi difficile une compréhension non-binaire du colonialisme qui enferme le colonisé dans la seule position d’objet. Cf. Octave Mannoni, Prospero et Caliban. Psychologie de la Colonisation, Paris, Éditions Universitaires, [1950] 1984 ; Janheinz Jahn, Manuel de littérature néo-africaine du 16ème siècle à nos jours de l’Afrique à l’Amérique, trad. Gaston Baillt, Paris, Resma, 1969.

[6] Cette différence concernant les lectures conventionnelles est discutée dans Maria-Benedita Basto, A Guerra das escritas. Literatura, nação e teoria pós-colonial em Moçambique, Lisbonne, Vendaval, 2006, p. 224-226.

[7] Citons parmi les fondateurs de ce courant : Walter Mignolo, Enrique Dussel, Anibal Quijano, ou encore Arturo Escobar et Ramon Grosfogel. Une génération plus récente doit inclure des auteurs comme Aymara Silvia Riviera Cusicanqui, María Lugones, Xochitl Leyva, Catherine Walsh, Nelson Maldonado Torres. Encore peu connue en France, ou peu discutée, la pensée décoloniale nous offre pourtant un ensemble très riche de concepts-clés : colonialité du pouvoir, transmodernité, désobéissance épistémique, pensée de frontière, décolonisation des savoirs, géopolitique de la connaissance, parmi les plus connus. Sur la pensée décoloniale en France, voir notamment le travail de Capucine Boidin. Parmi sa bibliographie, citons : « Études décoloniales et postcoloniales dans les débats français », Cahiers des Amériques latines [En ligne] 62, 2009. http://journals.openedition.org/cal/1620. (Consulté le 15 octobre 2017).

[8] Walter Mignolo, Local histories/Global Designs, Princeton NJ, Princeton University Press, 2000, p. ix.

[9] Edward Said, Orientalism, New York, Pantheon Books, 1978.

[10] Edward Said, « Overlapping Territories : The World, The Text, The Critic », in Gauri Viswanathan (éd.), Power, Politics, and Culture. Interviews with Edward W. Said, New York, Vintage Books, 2002, p. 58.

[11] Edward Said, Beginnings. Intention and Method, London, Granta Books, 1997 [1975] p. 357.

[12] Edward Said, Culture and Imperialism, London, Vintage, 1993. Voir le 1er chapitre « Overlapping Territories, Intertwined Histories » point I : « Empire, Geography, and Culture », p. 3-14.

[13] « Império mesmo com toda a ficção que isso comporta, só tivemos um: o do Oriente, o da Índia, e só delirámos, não só enquanto lá estivemos a sério mas quando nele estagnámos conservando-o vivo na sua função onírica e nunca mais intenso do que quando ‘‘passou’’ à História como um momento – para nós inolvidável – dela. […] O nosso tempo imperial, o eterno século XVI […] », dans Margarida Calafate Ribeiro et Ana Paula Ferreira, Fantasmas e fantasias imperiais no Imaginário português contemporâneo, Porto, Campo das Letras, 2003, p. 30.

[14] Voir l’édition de l’ensemble de textes d’Eduardo Lourenço concernant la question coloniale : Eduardo Lourenço, O colonialismo como nosso impensado, organisation et préface de Roberto Vecchi et Margarida Calafate Ribeiro, Lisboa, Gradiva, 2014.

[15] À ce propos, voir le travail de déconstruction des imaginaires impériaux dans les films India (1972-1975) de António Faria et Os demónios de Alcacer Quibir (1975-1976) de José Fonseca e Costa.

[16] C’est le même cas quand, dans une version sophistiquée, il apparaît sous la figure d’une relation spécifique du Portugal avec les océans ou la mer. Ce n’est pas par hasard que la grande Exposition universelle de 1998, organisée à Lisbonne, a eu comme thématique cette dimension de l’histoire et de la culture portugaises ; ou que le prochain festival de la chanson de l’Eurovision, organisé en cette année 2018 par le Portugal, a décidé de prendre cette même thématique. Et que toute cérémonie diplomatique ayant une dimension internationale se déroule dans le monastère des Hiéronymites (Jerónimos), le monument que le roi Manuel Ier a fait bâtir au XVIe siècle, consacré à la gloire de l’expansion portugaise.

[17] Le partage du sensible est un concept de Jacques Rancière. Cf. Jacques Rancière, Le partage du sensible, Paris, La Fabrique Éditions, 2000.

[18] Sur cette dimension épistémique de la littérature et cette guerre d’épistèmes, cf. Maria-Benedita Basto, « Une main peut en cacher une autre : décolonisation des savoirs, histoire et épistémologie au cœur des écritures littéraires mozambicaines », Études littéraires africaines 37, 2014, p. 53-72.

[19] Luís Cardoso, Crónica de uma travessia…, op. cit, p. 88. « Pour la première fois, des oreilles indigènes servaient pour les plaintes de ceux qui autrefois avaient pour mission de les enchanter ». Luís Cardoso, Une île au loin, op.cit., p. 83.

[20] Ibid., p. 43. C’est comme ça que, glanant des histoires dans la Bible, à la lumière du petromax et en compagnie des visiteurs nocturnes, je gagnai le pain qui journellement revenait à chacun d’entre nous. Ibid., p. 41.

[21] Luís Cardoso est né à Calaico, en 1958, dans l’ex-colonie portugaise de Timor Leste, aujourd’hui appelée, en tetum, Timor Lorosae (en français Timor Oriental). Si, chez lui, on avait pris la décision de parler le tetum, les langues de son père et de sa mère étaient différentes. Parlant, respectivement, le mambai et le laclei, ils étaient la preuve de l’hétérogénéité des peuples que le colonialisme essayait d’homogénéiser à l’intérieur du découpage artificiel de la cartographie impériale. Comme la plupart des enfants de colonisés, Luís Cardoso a fait sa scolarité dans les écoles missionnaires de Soibada et de Fuiloro, ainsi qu’au séminaire des Jésuites de Dare. Une fois la voie du sacerdoce abandonnée, il partira à Díli (la capitale de la colonie) pour continuer ses études au lycée et, grâce à une bourse, il s’installera dans la capitale de l’empire, Lisbonne, pour y étudier l’Agronomie. En 1975, après l’occupation indonésienne de Timor (avant même que Timor soit un pays indépendant suite à la Révolution des Œillets qui a mis fin à l’empire colonial portugais), il y deviendra le représentant de la Résistance timoraise (Conseil National de la Résistance Maubere). Crónica de uma travessia. A época do Ai-Dik-Funan, paru en 1997, est son premier livre. Luís Cardoso écrira par la suite : Olhos de coruja, olhos de gato bravo, 2001 ; A última morte do coronel Santiago, 2003 ; Requiem para o navegador solitário, 2007 ; O ano em que Pigafetta completou a circum-navegação, 2013. Crónica de uma travessia sera publié en France en 2000, aux Éditions Métailié, sous le titre Une île au loin.

[22] Il a par ailleurs rédigé plus d’une cinquantaine d’autres documents et textes de loi concernant l’empire colonial portugais pendant cette période.

[23] Maria-Benedita Basto, A Guerra das escritas, op. cit., p. 190-211.

[24] La guerre coloniale portugaise/luttes de libération (selon les points de vue) se déroulent entre 1961 et 1974, l’année de la Révolution des Œillets au Portugal. C’est en Angola, en 1961, que les conflits commencent. Ils se poursuivront en Guinée-Bissau, en 1963, et au Mozambique, en 1964. Mais il est important de souligner qu’en 1961, le gouvernement indien annexe les possessions portugaises situées en Inde (dont Goa est le nom le plus connu et le plus important). En ce sens, le début de la fin de l’empire commence là même où l’empire avait débuté.

[25] La colonie portugaise occupe la moitié de l’île d’où son nom, Timor Leste, pour se différencier de l’autre moitié. Timor veut dire Orient.

[26] L’expression est d’António da Silva Rego, historien et idéologue de l’État Nouveau (l’Estado Novo). António da Silva Rego, Lições de Missionologia, Lisbonne, Junta de Investigações do Ultramar, Centro de Estudos Políticos e Sociais, 1961.

[27] Un bon exemple est la carte « Portugal não é um país pequeno/( Le Portugal n’est pas un petit pays) » créée par Henrique Galvão, en 1934, à l’occasion de l’Exposition Coloniale de Porto, dont il était le directeur, traduite en français et en anglais et diffusée en Europe par les services de la propagande portugaise (le Secretariado da Propaganda Nacional/SPN, dirigé par António Ferro). En mettant ensemble les territoires coloniaux et métropolitains, la carte produisait l’effet (et l’imaginaire) d’un pays dont la superficie allait du Portugal jusqu’en URSS.

[28] Walter Mignolo, « The Geopolitics of Knowledge and the Colonial Difference », The South Atlantic Quarterly, 101: 1, Winter, 2002, p. 57-96.

[29] Œuvre (et imaginaire) sur laquelle joue le film de Fernando Matos Silva Acto dos feitos da Guiné, (1980).

[30] Georges Balandier, « La situation coloniale : approche théorique », Cahiers internationaux de sociologie, vol. 11, 1951, p. 44-79.

[31] Ann Laura Stoler et Frederick Cooper, Repenser le colonialisme, Paris, Payot, 2013.

[32] Dans l’édition de 1995. Edward W. Said, Orientalism. Western Conceptions of the Orient, London, Penguin Books, 1995. Première édition, Edward W. Said, Orientalism, New York, Pantheon Books, 1978.

[33] Edward W. Said, L’Orientalisme. L’Orient créé par l’Occident,  Paris, Seuil, 2005.

[34] Edward W. Said, Culture and Imperialism, London, Vintage, 1993.

[35] Edward W. Said, Beginnings. Intention and Method, London, Granta Books, [1975] 1997.

[36] Voir Maria-Benedita Basto, « Corps poétique et critique démocratique. Vico et l’humanisme engagé d’Edward Said », Tumultes 35, 2010, p. 103-118.

[37] Luís Cardoso, Crónica de uma travessia…, op. cit., p. 38. Ce type de résistance est très bien travaillé par James C. Scott, par exemple, dans Zomia. Ou l’art de ne pas être gouverné, Paris, Seuil, 2013.

[38] Luís Cardoso, Une île au loin, op. cit., p. 41. « Até aí, nem eu nem os meus colegas da ilha tínhamos saboreado o pão. Era comida de malae. A nós, só nos restava a consolação de provar na comunhão o gosto da hóstia insonsa. Queríamos o pão dos homens, redondo e esponjoso, mas davam-nos em sua substituição o pão de Deus, magro e proibido de ser mastigado ». Luís Cardoso, Crónica de uma travessia…, op. cit., p. 43.

[39] Voir à ce sujet Homi Bhabha, « Des signes pris pour des merveilles: questions d’ambivalence et d’autorité sous un arbre près de Delhi, mai 1817 », Les lieux de la culture…, op. cit., p. 171-198.

[40] Luís Cardoso, Crónica de uma travessia…, op. cit., p. 58. « [c]e fut lors de ma Huitième que je découvris le chemin du retour des Découvertes ». Luís Cardoso, Une île au loin, op. cit, p. 55.

[41] Walter Mignolo, « La opción de-colonial: desprendimiento y apertura. Un manifesto y un caso », Tabula Rasa, Bogotá – Colombia, n° 8, enero-junio 2008, p. 243-281.

[42] Mignolo, Walter, « La opción de-colonial: desprendimiento y apertura… », op. cit., p. 19.

[43] Walter Mignolo, Local histories…, op. cit., p. xiv.

[44] Luis Cardoso, Une île au loin, op. cit., p. 108. « se cruzavam todos os comboios da terra », Luís Cardoso, Crónica de uma travessia…, op. cit., p. 116.

[45] Luis Cardoso, Une île au loin, op. cit., p. 109. « parecia um deserto, um local silencioso e abandonado onde escoavam o refugo do império », Luís Cardoso, Crónica de uma travessia…, op. cit., p. 117.

[46] Luis Cardoso, Une île au loin, op. cit., p. 109. « O que é que esperava ? […] Se vem aqui a procura de encantamento devia ter ido a Fátima. É lá que acontecem os milagres ! », Luís Cardoso, Crónica de uma travessia…, op. cit., p. 117.

[47] Luis Cardoso, Une île au loin, p. 55. « Foi no ano da minha quarta classe que descobri o caminho de retorno dos descobrimentos». Luís Cardoso, Crónica de uma travessia…, op. cit., p. 58.

[48] Luis Cardoso, Une île au loin, p. 54. « O meu professor da quarta classe era um irmão leigo português cuja altura mediana e a alvura da pele me informavam que era do Minho. E eu levantava os olhos para o tecto, procurando decifrar no emaranhado dos fios da teia de aranha o Norte do Império ». Luís Cardoso, Crónica de uma travessia…, op. cit., p. 57.

[49] Luis Cardoso, Une île au loin, p. 55. « Embora tivesse consciência de que eu nunca poderia visitar a metrópole que me era oferecida através dos guias turísticos – os manuais escolares –, deliciava-me com a fantasia das suas cidades, serras, rios, gentes e língua. Encantava-me o conhecimento e a possibilidade de haver paraísos na Terra, prometidos, uma vez que o outro, o verdadeiro, me estava vedado em vida». Luís Cardoso, Crónica de uma travessia…, op. cit., p. 58.

[50] António da Silva Rego, Lições de Missionologia, op. cit.

[51] Fernando Pessoa, Cancioneiro, trad. du portugais par Michel Chandeigne et Patrick Quillier en collaboration avec Maria Antónia Câmara Manuel et Liberto Cruz, Paris, Christian Bourgois Éditeur, 1988, p, 90.

[52] Homi Bhabha, « Du mimétisme et de l’homme : l’ambivalence du discours colonial », Les lieux de la culture. Une théorie postcoloniale, Paris, Payot, [1994]  2007, p. 147-158.

[53] Luís Cardoso, Une île au loin, op. cit., p. 83. « Como outrora fazia publicamente com o livro da Bíblia à luz do petromax, devorava assim à luz da pilha durante madrugadas Pele Negra e [sic] Máscaras Brancas de Frantz Fanon e A Mãe de Gorki ». Luís Cardoso, Crónica de uma travessia…, op. cit., p. 88.