Épigraphie sudarabique et axoumite : exemples des transferts culturels, sociaux et religieux

Marilena Polosa

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Communication présentée le 12 janvier 2021
Article publié le 18 mai 2021


Introduction

Pour répondre au thème de la Journée doctorale en archéologie du 12 janvier 2021, cette présentation traitera de l’écriture, sous ses différentes formes et en différentes langues, dans les régions méridionales de la Mer Rouge – actuel Yémen et zone érythréenne-éthiopienne – et en particulier dans la période comprise entre le IVe et le VIIIe siècle après J.-C., qui fait l’objet de mes recherches doctorales.

L’étude des inscriptions sudarabiques et axoumites permettent d’aborder plusieurs formes de transferts :

– les transferts linguistiques avec l’utilisation d’une même langue au sein d’une même communauté. Ainsi, par exemple, les inscriptions hébraïques1 de la région sudarabique semblent témoigner de la présence d’une communauté juive, probablement liée à l’époque de la diaspora ou encore les inscriptions royales en guèze2 découvertes en Arabie du Sud qui soulignent la domination axoumite et la conversion au christianisme, devenu la religion d’État ;

– les transferts socio-culturels : l’utilisation d’une ou plusieurs langues sur un même support pour souligner l’appartenance à deux communautés différentes et la relation entre ces deux sociétés. Comme c’est le cas pour l’épitaphe de Leah, fille de Yehuda, une inscription bilingue en araméen et en sabéen montrant que Leah peut être un membre de la communauté juive d’origine sudarabique. Les graffitis, quant à eux, révèlent les déplacements de population sur un territoire (populations nomades, marchands, etc.) ;

– les transferts religieux : l’utilisation de différents langages3 et surtout de symboles4, d’expressions et de citations particulières5 pour souligner l’appartenance religieuse.

Après une présentation du cadre historique, je m’attarderai aux sources épigraphiques et leurs apports permettant d’appréhender ces transferts.

Brève présentation historique : relations, conquêtes, changements politique et religieux

Le lien entre le monde arabe et le monde africain trouve ses racines dans les méandres de l’histoire et trouve dans l’écriture les premières preuves de la rencontre entre deux sociétés proches mais différentes. En effet, l’écriture axoumite dérive directement de l’écriture sudarabique importée par les Sabéens au VIIIe– VIIe siècles avant J.-C., de la fondation ou développement des sites urbains avec la construction des bâtiments monumentaux, notamment du temple dédié au dieu Almaqah sur le site de Yeha6 (Fig. 1-3).

Fig. 1. Carte des principaux sites axoumites dans les régions méridionales de la Mer Rouge. Carte préparée par l’auteur à partir d’une carte de base © ESRI 2014. (Seland 2014, p. 638)
Fig. 2. Temple du dieu Almaqah à Yeha (auteur : Jialiang Gao)7
Fig. 3. Inscriptions RIÉth 36 (Bernand, Drewes & Schneider 1991, p. 114-115 + ii, pl. 33)

Une autre date importante des relations entre ces deux régions est la période entre le Ier siècle avant J.-C. et le Ier siècle après J.-C., lorsque deux grandes puissances sont nées et ont unifié leurs territoires, respectivement le royaume de imyar en Arabie du Sud et le royaume d’Axoum en Afrique8.

Entre le IIe et le IIIe siècle après J.-C., il y a une première tentative de conquête lancée par le royaume d’Axoum vers la zone arabique, qui se termine cependant par une domination sporadique et temporaire9. C’est précisément à cette époque que nous assistons à la naissance et à la diffusion, dans le royaume d’Axoum, d’un nouveau système d’écriture. Cet alphabet, dérivé de l’alphabet sudarabique et transformé au ive siècle en avec son propre syllabaire, servant à transcrire la langue locale, le guèze10 (Fig. 4).

Fig. 4. Inscription de Matara- RiÉth 181 (Bernand, Drewes & Schneider 1991, p. 224)

Le IVe siècle est caractérisé par d’importants changements religieux comme, tout d’abord, le passage du polythéisme au monothéisme. L’inscription YM 195011, la première inscription monothéiste qui se réfère à un Dieu unique12, appelé « Seigneur du Ciel », a pour auteur le roi Thaʾrān Yuhanʿim et son fils, probablement Malkīkarib Yuhaʾmin son successeur13. À partir de l’épigraphe du souverain Thaʾrān Yuhanʿim (c.a. 324-375), il y a un changement dans la nomenclature des divinités, qui ne sont plus identifiées par leurs noms, leurs attributs et leurs symboles animaux. C’est précisément à partir du IVe siècle que de nouveaux noms apparaissent pour indiquer la divinité, qui devient la seule protagoniste des inscriptions, sanctionnant le passage du polythéisme au monothéisme. En effet, les inscriptions ne sont plus caractérisées par la mention de plusieurs divinités, mais d’une seule divinité mentionnée avec des noms différents, tels que « Raḥman/Raḥmanān » ou « ʼIlān », « Seigneur du Ciel », « Seigneur qui est dans le Ciel », « Seigneur du Ciel et de la Terre ».

Le terme Raḥmanān est une expression déjà attestée dans l’hébreu post-biblique et dans le judaïsme araméen de la période byzantine, dérivée de la racine sémitique RḤM “être miséricordieux” à laquelle s’ajoute le suffixe de l’article déterminant -ān, utilisé comme nom propre du dieu avec la signification de « Le Miséricordieux »14.

Le terme ʼIlān apparaît en même temps que Raḥmanān et est également utilisé pour désigner le dieu unique. C’est un terme signifie « le Dieu » et dérive de la racine ʾLH commune aux langues sémitiques15.

Il est intéressant de noter comment les deux appellations, en Arabie du Sud, sont caractérisées par l’utilisation d’article déterminé suffixe -ān, comme pour souligner qu’il s’agit justement de ce dieu, un et unique.

À côté du nom de Raḥmanān, un terme énigmatique est utilisé : Rabbyahūd > Maître des juifs, évidemment lié au monde juif. Mais il n’est pas clair s’il s’agit d’un attribut de Raḥmanān16.

L’avènement du christianisme est différent dans les deux régions de la mer Rouge. En effet, en Arabie du Sud la mission évangélique, voulue par Constance II et est confiée à Théophile l’Indien17, est suivie d’une sorte « d’ambiguïté religieuse »18 prolongée jusqu’ au VIe siècle19. Pour le royaume d’Axoum, évangélisé au début du IVe siècle grâce au travail de Frumentius, qui est également devenu le premier évêque de l’église naissante d’Axoum ; comme nous le dit Rufinus de Concordia dans son ouvrage, il existe une position claire de la famille royale concernant le christianisme, avec la conversion à cette religion à partir du règne du roi ‘Ezāna (320- 350)20.

Entre le Ve et le VIe siècle, les sources épigraphiques ne sont pas homogènes : en effet, si pour le Ve siècle les témoignages ne sont pas très nombreux, ceux du VIe siècle nous parviennent grâce aux contacts de plus en plus étroits avec Constantinople. Le VIe siècle peut être considéré comme le « siècle d’or » de la culture chrétienne dans le royaume d’Axoum, le christianisme est imposé aussi pendant quelques décennies en Arabie du Sud par les envahisseurs éthiopiens21.

Les deux principaux souverains du Ve siècle sont : Abīkarib Asʿad, le grand conquérant qui, selon certaines sources arabes islamiques, serait même allé jusqu’à tenter de conquérir la Mecque, et Sharaḥbiʾīl Yakkaf sous l’autorité duquel, comme l’attestent les inscriptions, une importante communauté chrétienne s’est installée dans la ville de Najrān22. Cet élément semble lié à la forte influence de l’Éthiopie, ce qui est également visible dans une inscription de 509 après J.-C. enregistrant la construction d’une maison à Ẓafar sous le règne de Marthadʾilān Yanūf23.

Le VIe siècle de notre ère est une période caractérisée par d’importants changements politico-religieux. En effet, en Arabie du Sud, après l’abandon du polythéisme au profit du monothéisme, on assiste à l’affirmation du judaïsme comme religion principale, avec l’ascension au trône de Yūsuf -ʿAsʾār Yathʾar (523-528), connu par les sources arabes islamiques sous le nom de Dhū Nūwas24. Il lance la grande persécution des chrétiens de l’oasis de Najrān et du martyre de Saint Aréthas, considéré comme le premier et principal martyr du monde arabe25. Cette persécution des chrétiens sert aux Éthiopiens pour intervenir en Arabie du Sud. Le roi Kaleb décide d’envoyer sa propre armée pour vaincre le persécuteur et usurpateur et rétablir l’ordre dans le royaume ḥimyarite. À partir de cet événement même, l’Arabie du Sud devient un état vassal du royaume africain voisin, dirigé par le chef de l’armée éthiopienne Abraha (547-558)26.

Le VIe– VIIe siècles voient la montée en puissance des Sassanides, puis l’avènement de l’islam. Vers 570, les Ḥimyarites font appel aux Perses afin qu’ils les aident à chasser définitivement les Éthiopiens. Le royaume ḥimyarite devient ainsi une satrapie de l’empire Sassanide. En 628, le gouverneur persan Bādhān se convertit à l’islam, initiant ainsi la conversion de toute la région de l’Arabie du Sud27.

Enfin, la période comprise entre le VIIIe et le IXe siècle après J.-C. est bien documentée par les grandes œuvres historiques et littéraires de la tradition arabo-musulmane, qui permettent de reconstruire, au moins en partie, la relation entre les communautés chrétiennes et musulmanes et, surtout, qui constituent un témoignage indirect important de l’architecture chrétienne28.

Les principaux ouvrages sont :

– les « Annales » de Ṭabarī (839-923 AD) : certainement considéré comme l’ouvrage historique le plus important et le plus détaillé de la tradition arabo-islamique, est une sorte d’encyclopédie historique de tous les ouvrages historiques de ses prédécesseurs ayant précisément pour sujet l’histoire islamique dans une période comprise entre le VIIIe et le Xe siècle29.

– le « Kitāb akhbār Makka » (Livre d’informations sur La Mecque) d’al-Azraqī : un ouvrage écrit par l’historien islamique du IXe siècle, Abū l-Walīd al-Azraqī, et concernant l’histoire de la ville de La Mecque et de son sanctuaire. La partie certainement la plus intéressante concerne la description de l’église de Ṣanʿāʾ issue à la fois des historiens précédents mais surtout des informations recueillies par son grand-père directement auprès de témoins oculaires30.

– le « Kitāb taʾrīḫ madīnat Ṣanʿāʾ » (Livre sur l’histoire de la ville de Ṣanʿāʾ) d’al-Rāzī : l’historien mort en 1068, dans son œuvre il reprend les auteurs précédents31.

Ces textes mettent en évidence l’admiration et la résonance que les auteurs islamiques nourrissaient à l’égard des édifices chrétiens décrits et vus en personne par ces derniers, au moins jusqu’au VIIIe siècle32. Même s’il s’agit de sources tardives, il faut considérer ce qu’elles essaient de nous dire, tout d’abord le fait que jusqu’au VIIIe siècle, des édifices de culte chrétiens existaient encore. Ils étaient entretenus et peut-être utilisés, ce qui témoigne d’une liberté de culte et d’une coexistence pacifique entre les deux communautés alors que l’Islam est déjà la religion officielle.

Langues et écritures : usages, échanges et relations entre les communautés

Dans la zone étudiée, les principales langues attestées par l’épigraphie sont :

– Le sabéen : une langue sudarabique utilisée au royaume de Saba avec Mārib pour capitale, pendant de longs siècles, puis aussi par le royaume de Ḥimyar qui représente la langue la plus utilisée en Arabie du Sud33 ;

– L’hébreu /l’araméen : une langue utilisée dans les inscriptions relatives à la communauté juive et aux activités qui lui sont liées34 ;

– Le nabatéo / proto- arabe : un système d’écriture utilisé surtout dans les graffiti et les reliefs rupestres, principalement sur le site de Biʿr Ḥimā, près Najrān lié à un monde différent de ceux analysés jusqu’à présent, à savoir le monde nomade, lié au commerce et au contrôle des itinéraires des caravanes35. L’utilisation de cette écriture dans les graffitis est liée explicitement au monde chrétien. Ils révèlent également le rôle joué par les Nabatéens, une population divisée en deux entre l’Est et l’Ouest, soumise en 106 après J.-C. par Trajan, dans la propagation du christianisme ;

– Le grec : présent dans les inscriptions depuis la période hellénistique (cf. Monumentum Adulitanum II), avec la conversion d’un souverain axoumite au christianisme, il est devenu la langue de la diplomatie, un élément qui souligne le contact étroit de cette région subsaharienne à la fois avec l’Égypte, par l’intermédiaire de l’autorité du patriarcat d’Alexandrie, et avec la capitale impériale, Constantinople. L’utilisation du grec pour la partie la plus visible de la célèbre inscription du roi ʿEzāna met en évidence le fait que le grec était aussi la langue de la cour36;

– Le guèze : un système linguistique qui s’est répandu dans la Corne de l’Afrique vers les Ier et IIe siècles après J.-C. et qui, à partir du VIIIe siècle, est devenu la langue de la littérature et des textes sacrés de l’Église éthiopienne, en particulier des manuscrits37.

En ce qui concerne l’épigraphie sudarabique de la période analysée, on peut distinguer trois types épigraphiques :

– les inscriptions monothéistes génériques : les inscriptions dans lesquelles on fait référence à un Dieu unique, non identifié38 (Fig. 5) ;

Fig. 5. Détail de l’inscription GAR BAYT AL-AŠWAL- 2 (Robin 1987 c: pl. 11/B)

– les inscriptions juives et/ou judaïsantes39: les inscriptions liées à la communauté juive et aux activités qui s’y rattachent. Parmi les inscriptions relatives à la communauté juive, même si certaines proviennent de lieux extérieurs à l’Arabie du Sud, en particulier de la région syro-palestinienne, elles font référence à des personnes ou des groupes d’origine sudarabique40. Certains de ces textes sont écrits, totalement ou partiellement, en hébreu, un élément qui pourrait souligner une appartenance directe à la communauté juive et donc une migration de la zone palestinienne41) vers l’Arabie du Sud liée à la période de la diaspora, comme dans l’inscription DJE 23, une liste sacerdotale42 (Fig. 6), ou l’épitaphe de Leah, fille de Yehuda (Fig. 7)43. À la différence des textes qui, bien que liés au monde juif, sont écrits en sudarabique et seraient donc liés à des convertis au judaïsme d’origine autochtone, comme l’inscription MAFRAY-Ḥaṣī 1, qui contient un décret concernant la création d’un cimetière réservé aux Juifs44 (Fig. 8).

Fig. 6. Photo et relief de l’inscription DJE23 (Robin 2004, p. 846- 847)
Fig. 7. Relief de l’inscription sépulcrale de Leah dessiné par Maria Gorea (Robin 2004, p. 841)
Fig. 8. Relief de l’inscription MAFRAY- ḤAṢĪ 1 dessiné par Maria Gorea (Robin 2015 (c), p. 134)

Un autre élément qui pourrait soutenir cette hypothèse est la présence d’un double usage de l’onomastique hébraïque, lié d’une part aux personnes qui n’ont qu’un seul nom, généralement juif, et de l’autre aux personnes qui combinent un nom juif avec un second nom, une épithète sudarabique, comme par exemple l’inscription GAR-BAYT AL-AŠWAL- 1 de Yehuda Yakkuf45 (Fig. 9).

Fig. 9. Photo et détail de l’inscription GAR BAYT AL-AŠWAL-1 (Yule, Heidelberg University)

L’un des problèmes principaux du judaïsme en Arabie du Sud est la présence, dès le IVe siècle, mais certainement encore plus tôt, des preuves de l’existence des communautés juives dont on sait malheureusement peu de choses. En pratique on ne connait pas le processus de conversion, et on ne peut pas déterminer si les communautés de convertis se sont reconnues et ont été, à leur tour, reconnues par le monde rabbinique de la “mère patrie”. En effet, les sources juives de la tradition talmudique et rabbinique ne mentionnent pas la communauté sudarabique46. Cependant la découverte en dehors de l’Arabie du Sud des inscriptions et même d’un lieu de sépulture dédié aux personnes définies comme OΜΗΡΙΤωΝ (terme grec pour les Ḥimyarites), malgré leur nombre modeste, est un élément à ne pas sous-estimer et à étudier, car pour disposer des espaces cérémoniels, cultuels et surtout funéraires, il est nécessaire de recevoir l’autorisation des organismes compétents et surtout d’être reconnu comme pouvant y prétendre47 (Fig. 10-11) ;

Fig. 10. Plan de la zone funéraire de Beth Sheʿarīm. La zone III.3 correspond à la tombe du Ḥimyarites, caractérisée par un arcosolium occupé par quatre sarcophages taillés dans la roche (Robin 2004, p. 837)
Fig. 11. Détail de l’arcosolium avec l’inscription grecque peinte en rouge sur le plâtre sur lequel on peut lire OΜΗΡΙΤωΝ (Propriété des Homérites = nom grec par lequel les Ḥimyarites ont été définis) (Robin 2014, p. 839)

– les inscriptions chrétiennes48 : les inscriptions caractérisées par des symboles et des expressions typiquement chrétiennes. Ces inscriptions apparaissent en Arabie du Sud à partir du VIe siècle après J.-C. et sont liées au royaume d’Axoum, véritable propagateur du christianisme dans cette région. À l’intérieur de ce groupe, on peut distinguer quelques sous-groupes principalement liés au type d’écriture utilisé pour la rédaction des épigraphes. On retrouve des inscriptions sudarabiques, en sabéen, comme l’inscription CIH 541, provenant de Mārib et datée au mars du 548 sous le royaume de Abraha49 (Fig. 12), des inscriptions en guèze, par exemple l’inscription RIÉth 195, toujours de Mārib, datée au 525 et attribué au roi axoumite Kaleb50 (Fig. 13) et des inscriptions, principalement des graffiti, en nabatéen et en grec, comme ceux qui se trouvent dans la grotte Hoq sur l’ile de Soqotra51 (Fig. 14).

Fig. 12. Inscription CIH 541 (DASI/ CSAI- Corpus of South Arabian Inscriptions)
Fig. 13. Inscription RIÉth 195 II (Bernand, Drewes & Schneider 1991, pl. 144)
Fig. 14. Graffiti en grec de Hoq Cave (Bukharine 2012, p. 144)

Un autre élément intéressant est, à mon avis, la relation de proportionnalité inverse entre les inscriptions publiques et privées entre les périodes juives et chrétiennes : en effet, dans la période juive, on remarque un grand nombre d’inscriptions privée52 par opposition à un nombre limité d’inscriptions publiques, notamment royales ; alors qu’au contraire, dans la période chrétienne, il y a beaucoup d’inscriptions royales et peu d’inscriptions privées. Ce constat permet de restituer une stratification sociale différente dans les deux périodes, caractérisée par une communauté juive, bien intégrée dans le milieu sudarabique et qui, dans un certain sens, n’a pas peur de faire entendre sa voix. Je pense par exemple aux positions de pouvoir qu’occupaient les représentants de la communauté juive à la cour ḥimyarite, et par une communauté chrétienne plus isolée, probablement plus liée au monde commercial et donc moins installée et moins présente sur le territoire, comme le suggère les graffitis d’al-Himā.

En ce qui concerne l’épigraphie éthiopienne durant la période axoumite, on peut également distinguer dans cette région des inscriptions « païennes », remontant à une période où la religion principale était polythéiste, avec un culte particulièrement développé du dieu Arès, appelé Mahrem dans les inscriptions en guèze, dieu de la guerre, considéré par les souverains comme leur père53. Dans les premières inscriptions chrétiennes du roi ʿEzāna converti au christianisme, l’invocation et le patronyme liés aux divinités païennes sont remplacés par une référence au Dieu chrétien [RIÉth 271 (grec)54 + RIÉth 190 (en langue guèze et en écriture sudarabique)55] (Fig. 15-16).

Fig. 15. Photo de l’inscription RIÉth 271 (Bernand, Drewes & Schneider 1991, pl. 181)
Fig. 16. Photo de l’inscription RIÉth 190 (Bernand, Drewes & Schneider 1991, pl. 124 & pl. 128)

Comme on l’a précédemment mentionné, on observe dans le royaume d’Axoum un nombre important des inscriptions royales, qui contraste avec la rareté, voire l’absence, des inscriptions que nous avons définies comme « privées ». Il est également intéressant de noter l’usage répandu du grec, qui est attesté comme langue de la cour dès le IIe– IIIe siècles après J.-C., comme on le voit dans l’inscription du roi Sembrouthes dont le nom est écrit en grec mais dont nous ne connaissons pas l’équivalent en guèze, RIÉth 27556 (Fig. 17).

Fig. 17. Photo inscription RIÉth 275. Est mis en évidence le nom grec du roi Sembrouthes et le titre de “Roi des Rois” (modification de l’auteur de l’article) (Bernand, Drewes & Schneider 1991, pl. 182)

Un autre aspect très intéressant de la documentation épigraphique d’Axoum est la référence continue au texte biblique, en particulier à l’Ancien Testament. Cependant, il y a aussi des citations du Nouveau Testament, qui sont insérées dans les inscriptions royales et qui célèbrent surtout les victoires du souverain contre les populations et les royaumes voisins. La référence à ces royaumes permet de reconstruire la situation géopolitique et culturelle de cette région pendant les différents règnes : on remarque, dans les inscriptions royales, la volonté de mettre l’accent sur la conquête et la soumission des royaumes, notamment nubiens et koushites, qui semblent être les deux principaux ennemis, et l’emphase avec laquelle le souverain énumère les batailles et les victoires57.

L’épigraphie comme exemple de transfert socio-culturel

Comme nous l’avons déjà mentionné, les types épigraphiques et le message qu’ils contiennent nous permettent également de comprendre qui est la personne (l’onomastique : permet de reconstituer l’origine/appartenance à une communauté sociale ou religieuse spécifique), son statut (roi, fonctionnaire de la cour, ecclésiastique, citoyen privé, profession) et ce qu’il veut transmettre avec l’inscription (raison de l’inscription, profession de foi).

Les principaux types épigraphiques sont :

– Les inscriptions commémoratives : elles représentent certainement le plus grand nombre des témoignages épigraphiques. Parce qu’écrites par le souverain et/ou par des membres de la cour, elles sont raffinées et gravées sur des supports durables qui ont permis leur réutilisation dans des constructions ultérieures. Dans ce lot important d’inscriptions, nous pouvons faire des distinctions :

a. Les inscriptions commémoratives “publiques” : les inscriptions célébrant les exploits militaires et les constructions religieuses et civiles réalisées par le souverain, comme l’inscription CIH 325 concernant la fondation d’al-Qālis58. Elles se caractérisent par des expressions stéréotypées qui mettent en évidence la grandeur du souverain et la faveur que lui accorde la divinité (Fig. 18) ;

Fig. 18. Inscription CIH 325 concernant la fondation d’al-Qālis (Robin 2015, p. 129 ; photographie Manar Hammad)

b. Les inscriptions commémoratives “privées” : les inscriptions concernant la construction des palais, des temples, des églises, des monuments par des membres de la cour, des dignitaires ou des citoyens privés, comme l’inscription Ibrahim al-Hudayd 1 ( = ZM 2000)59 (Fig. 19) ;

Fig. 19. Inscription Ibrahim al-Hudayd 1 (ZM 2000) (Yule, Heidelberg University)

– Les inscriptions funéraires : les épitaphes et/ou les inscriptions liées à la mémoire d’un défunt (Fig. 20) ;

Fig. 20. Relief de l’inscription sépulcrale de Yoseph dessiné par Yoseph Naveh (Robin 2004, p. 839)

– Les inscriptions religieuses : invocations, prières, références à des textes sacrés qui ont pour but de mettre en évidence la croyance religieuse de l’auteur. Il peut s’agir de véritables inscriptions ou de simples graffiti laissés dans des sanctuaires et des lieux de culte et qui permettent à l’auteur de placer sa propre personne, sa famille et ses biens, sous la protection de la divinité ;

– Les graffiti : ils se caractérisent généralement par une certaine brièveté qui met en évidence la précarité de ces inscriptions qui sont généralement gravées rapidement et simplement pour témoigner la présence de l’auteur dans un lieu particulier. Les graffiti peuvent être réalisés à des fins différentes. Ainsi, on retrouve des graffiti funéraires, comme ceux de Biʾr Ḥimā60, liés à la mémoire des personnes qui y sont mentionnées (Fig. 21). On distingue également des graffiti votifs, c’est-à-dire des invocations de protection et/ou des formules de remerciement, comme le graffiti gravé sur le plâtre d’un bâtiment sacré (dit “Ancien bâtiment”) près de Biʾr Alī61 (Fig. 22). Enfin, les graffiti commémoratifs sont liés à la volonté de perpétuer le souvenir et les prières de l’auteur dans l’esprit des « passants »62, comme ceux trouvés dans la grotte Hoq sur l’île de Soqotra63 (voir Fig. 14).

Fig. 21. Graffiti en grec de Biʾr ʿAlī (dessin dans Sedov 2007, p. 99 ; Bukharin 2012, p. 144)
Fig. 22. Graffiti de Ḥimà-Sud PalAr 2. (Robin 2014, p. 1043 ; Photographie MAFSN)

Conclusion

En conclusion, je voudrais souligner les questions restées en suspens et qui doivent faire l’objet d’une enquête approfondie :

– Les emprunts du judéo-araméen ou du nabatéen dans les inscriptions sudarabiques juives et chrétiennes. Je voudrais analyser le rôle des Nabatéens dans ce contexte. Il est évident que l’utilisation de différentes langues souligne une origine ou une provenance différente de l’auteur. Mais pourrait-on lier l’utilisation de l’hébreu à une origine directe du monde palestinien (juifs de la diaspora) par opposition aux individus qui viennent de la région syro-jordanienne et mésopotamienne qui utilisent le judéo-araméen ? Et encore l’utilisation du nabatéen pour les chrétiennes de l’Hijaz ? Il serait également intéressant de se focaliser sur l’évolution de différentes langues entre le IIIe et le VIIIe siècle. Les juifs convertis ou de la deuxième/ troisième génération de la région ḥimyarite préfèrent-ils utiliser la langue sabéenne ? Les Nabatéens auraient-ils pu diffuser le christianisme, comme semblent l’indiquer des graffitis de Ḥimā ? ;

– Les réflexions et les analyses des raisons pour lesquelles la communauté juive est bien attestée au niveau épigraphique alors que la communauté chrétienne semble presque silencieuse et est attestée par un nombre plus restreint de témoignages épigraphiques, datés à partir du VIe siècle. Dans la région sudarabique, le christianisme, contrairement au judaïsme, semble être très étroitement lié au monde axoumite et byzantine64 et être attesté avec plus d’intensité à partir du VIe siècle. Dans un premier temps, les communautés chrétiennes semblent petites et isolées tandis que le monde juif est bien intégré dans la société sudarabique et semble accomplir des tâches assez importantes aussi bien du point de vue socio-économique que politico-culturel. Cette diversité pourrait-elle être liée à la différence du rang social et de l’activité professionnelle des populations juives et chrétiennes ? ;

– La relation avec Constantinople : d’abord Justin et ensuite Justinien cherchent l’alliance de Ḥimyar et d’Axoum dans une politique anti-persane sans atteindre le but espéré, malgré les promesses65. En même temps, de sources arabes, on sait que le souverain Abraha, roi de Ḥimyar d’origine éthiopienne a demandé et obtenu de Justinien l’aide matérielle (artisans, mosaïques et matériaux) pour la construction de la cathédrale de Ṣanʿāʾ66 ;

– La présence dans les inscriptions axoumites de nombreuses références et citations du texte biblique, et de l’Ancien et du Nouveau Testament. C’est un élément qui montre une bonne connaissance du texte religieux et pourrait souligner la volonté du souverain lui-même de mettre en évidence son orthodoxie et sa fidélité à Dieu par une pleine adhésion au texte sacré.


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Robin Christian J., Al-Ghabbān Alī Ibrāhīm & Al-Sa῾īd Saīd Fāyiz « INSCRIPTIONS ANTIQUES DE LA RÉGION DE NAJRĀN (ARABIE SaOUDITE MÉRIDIONALE) : NOUVEAUX JALONS POUR L’HISTOIRE DE L’ÉCRITURE, DE LA LANGUE ET DU CALENDRIER ARABE » CRAI 2014, III (juillet-octobre), pp. 1033-1128.

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Sedov Alexander V., Temples of Ḥaḍramawt, Pisa, 2005.

STRAUCH, 2012
Strauch Ingo, Foreign Sailors on Socotra-The inscriptions and drawings from the cave Hoq, Ed. Ingo Strauch, 2012.


Table des illustrations

Fig. 1 : Carte des principaux sites axoumites dans les régions méridionales de la Mer Rouge. Carte préparée par l’auteur à partir d’une carte de base © ESRI 2014, utilisée avec autorisation. (Seland 2014, p. 638)

Fig. 2 : Temple du dieu Almaqah à Yeha (auteur Jialiang Gao)

Fig. 3 : Inscriptions RIÉth 36 (Bernand, Drewes & Schneider 1991, p. 114-115 + ii, pl. 33)

Fig. 4 : Inscription de Matara- RiÉth 181 (Bernand, Drewes & Schneider 1991, p. 224)

Fig. 5 : Détail de l’inscription GAR BAYT AL-AŠWAL- 2 (Robin 1987 c: pl. 11/B; image libre de droit)(DASI/ CSAI- Corpus of South Arabian Inscriptions http://dasi.cnr.it/index.php?id=dasi_prj_epi&prjId=1&corId=0&colId=0&navId=528943079&recId=2396)

Fig. 6 : Photo et relief de l’inscription DJE23 (Robin 2004, p. 846- 847)

Fig. 7 : Relief de l’inscription sépulcrale de Leah dessiné par Maria Gorea (Robin 2004, p. 841)

Fig. 8 : Relief de l’inscription MAFRAY- ḤAṢĪ 1 dessiné par Maria Gorea (Robin 2015 (c), p. 134)

Fig. 9 : Photo et détail de l’inscription GAR BAYT AL-AŠWAL-1 (Yule, Heidelberg University ; heidICON- Die Heidelberger Objekt- und Multimediadatenbank ; https://heidicon.ub.uni-heidelberg.de/detail/867602)

Fig. 10 : Plan de la zone funéraire de Beth Sheʿarīm. La zone III.3 correspond à la tombe du Ḥimyarites, caractérisée par un arcosolium occupé par quatre sarcophages taillés dans la roche
(Robin 2004, p. 837)

Fig. 11 : Détail de l’arcosolium avec l’inscription grecque peinte en rouge sur le plâtre sur lequel on peut lire OΜΗΡΙΤωΝ (Propriété des Homérites ; nom grec par lequel les Ḥimyarites ont été définis)
(Robin 2014, p. 839)

Fig. 12 : Inscription CIH 541 (DASI/ CSAI- Corpus of South Arabian Inscriptions)
(
http://dasi.cnr.it/index.php?id=dasi_prj_epi&prjId=1&corId=0&colId=0&navId=746418637&recId=2382&vM=yes&vM=no))

Fig. 13 : Inscription RIÉth 195 II (Bernand, Drewes & Schneider 1991, pl. 144)

Fig. 14 : Graffiti en grec de Hoq Cave (Bukharine 2012, p. 144)

Fig. 15 : Photo de l’inscription RIÉth 271 (Bernand, Drewes & Schneider 1991, pl. 181)

Fig. 16 : Photo de l’inscription RIÉth 190 (Bernand, Drewes & Schneider 1991, pl. 124 & pl. 128)

Fig. 17 : Photo inscription RIÉth 275. Est mis en évidence le nom grec du roi Sembrouthes
et le titre de “Roi des Rois” (modification de l’auteur de l’article) (Bernand, Drewes & Schneider 1991, pl. 182)

Fig. 18 : Inscription CIH 325 concernant la fondation d’al-Qālis (photographie Manar Hammad)
(Robin 2015, p. 129)

Fig. 19 : Inscription Ibrahim al-Hudayd 1 (ZM 2000) (Yule, Heidelberg University ; heidICON- Die Heidelberger Objekt- und Multimediadatenbank ; https://heidicon.ub.uni-heidelberg.de/detail/888156)

Fig. 20 : Relief de l’inscription sépulcrale de Yoseph dessiné par Yoseph Naveh (Robin 2004, p. 839)

Fig. 21 : Graffiti en grec de Biʾr ʿAlī
(dessin dans Sedov 2007, p. 99) (Bukharin 2012, p. 144)

Fig. 22 : Graffiti de Ḥimà-Sud PalAr 2. (Photographie MAFSN ; Robin 2014, p. 1043)


  1. DJE 23. []
  2. RIÉth 195 II ; RIÉth 263 ; Ẓafār 08-077. []
  3. Hébreu/araméen pour les inscriptions juives ; sabéen tant pour les inscriptions juives quant par les inscriptions chrétiennes ; guèze pour les inscriptions chrétiennes ; nabatéen/proto-arabe et grec pour les graffitis chrétiens. []
  4. Inscription de Yoseph fils de Awda ; seau avec niche et armoire de la Torah ; seau avec menorah ; inscriptions chrétiennes avec croix (Muraygahān 3 ; Biʾr al- Himā Sud). []
  5. Citations de textes bibliques de l’Ancien et du Nouveau Testament (1 Cr 24, 7-18 en DJE 23 ; Matthew 6 : 33 en RIÉth 195 II/20-21 ; Psalm 65 :1 en RIÉth 195 II/21-23 ; Isaïe 22 :22-3 en RIÉth 195 II/23-25 ; Psaumes 19 : 8-9 en RIÉth 195 II/26-8 ; ligne 7 de l’inscription Ẓafār 08-077 cite la Vierge Marie). []
  6. ROBIN & DE MAIGRET, 1998, p. 778. LUSINI, 2019, p. 158 (RIÉth 5, 8 e 10). []
  7. https://it.m.wikipedia.org/wiki/File:Yeha_Tigray_Ethiopia.jpg []
  8. GAJDA, 2009, p. 36-37. []
  9. GAJDA, 2009, p. 37-38. []
  10. MEYER, 2016, p. 139. []
  11. GAJDA, 2002A, p. 613 ; GAJDA, 2002B, p. 23 ; GAJDA, 2009, p. 37-41 ; GAJDA, 2010, p. 107. []
  12. GAJDA, 2002A, p. 613 ; GAJDA, 2002B, p. 23 ; GAJDA, 2009, p. 37-41 ; GAJDA, 2010, p. 107. []
  13. GAJDA, 2002B, 23. []
  14. GAJDA, 2010, p. 108. []
  15. GAJDA, 2009, p. 224- 225. []
  16. GAJDA, 2009, p. 232. []
  17. Cette mission évangélique est attestée par un épitomé de Photius sur l’Historia Ecclesiastica de Philistorgius. []
  18. Par « ambiguïté religieuse », j’entends la présence d’invocations neutres qui, en l’absence d’autres éléments, ne nous permettent pas de définir la religion du souverain (GAJDA, 2009, p. 242-244). []
  19. Le VIe siècle est la période au cours de laquelle le royaume de Ḥimyar en Arabie du Sud devient un État dépendant du royaume d’Axoum et quand le christianisme devient la religion officielle (GAJDA, 2009, p. 115). []
  20. GAJDA, 2009, p. 39-40. []
  21. GAJDA, 2009, p. 135-146. []
  22. GAJDA, 2009, p. 47-63. []
  23. GAJDA, 2009, p. 75. []
  24. GAJDA, 2009, p. 19-23 ; p. 41 ; p. 82-102. []
  25. IBIDEM. []
  26. GAJDA, 2009, p. 102- 146 []
  27. DE MAIGRET, 1996, p. 238. GAJDA, 2009, p. 167. []
  28. GAJDA, 2009, p. 15-16. ROBIN, 2015A, p.105-129. []
  29. GAJDA, 2009, p. 17 []
  30. IBIDEM. []
  31. GAJDA, 2009, p. 16 ; ROBIN, 2015, p. 105. []
  32. La cathédrale de Sana a été détruite vers le troisième quart du VIIIe siècle (ROBIN, 2017, p. 63). []
  33. GAJDA, 2009, p. 239-240. []
  34. ROBIN, 2004, p. 831- 908 ; GAJDA, 2009, p. 245- 247. []
  35. ROBIN, 2014, p. 1033-1128. []
  36. HATKE, 2013, p. 18- 35. LUSINI, 2019, p. 159-160. []
  37. LUSINI, 2019B, p. 278. []
  38. YM 1950 ; RES 3383 ; Gar Bayt al.Ašwal-2 ; Ja 520. []
  39. DJE23 ; Gar Bayt al-Ašwal-1 ; ZM 894 ; Gar Fe 2 ; Ibrahim al-Ḥudāyd-1 (ZM 2000) ; Mafray-ḤAṢĪ 1 ; CIH 543 (ROBIN 2004 : 831- 908). []
  40. Épitaphe de Yoseh de Ṣuʼār et tombe des Homérites (nom grec pour le Ḥimyarites) de Beth- Sheʼārim (ROBIN, 2004, p. 831- 908). []
  41. Le terme « palestinien » fait référence à la Palestine antique, qui comprend à la fois la région nord de la Galilée et la région sud de la Judée. Le toponyme nous est transmis par les auteurs grecs, en premier lieu Hérodote, qui parle de la Palestine comme du territoire situé entre les États actuels de Syrie, du Liban et d’Israël (https://www.treccani.it/enciclopedia/palestina_%28Enciclopedia-Italiana%29/ []
  42. ROBIN, 2004, p. 843 ; p. 846-847 ; p. 888-890. GAJDA, 2009, p. 245-246. []
  43. ROBIN, 2004, p. 840- 841 ; p. 891. []
  44. ROBIN, 2004, 840-841 ; p. 891-892. GAJDA, 2009, p. 246. []
  45. ROBIN, 2004, p. 849-850 ; p. 883-884. GAJDA, 2009, p. 247. []
  46. GAJDA, 2004A, p. 197. ROBIN, 2004, p. 865. GAJDA, 2009, p. 243-244. []
  47. ROBIN, 2004, p. 836-837. []
  48. Gar Ay 9d ; Ja 547+546+545+544 ; Ist 7608 bis ; DAI GDN 2002/20 ; CIH 621 ; CIH 541 ; CIH 325 ; Ry 506 ; Ry 507 ; Ry 508 ; Ry 510 ; Ja 1028 ; Graffiti al-Himà e Jabal Idhbāḥ; RIÈth 191 ; RIÈth 192 ; RIÈth 195 ; RIÈth 263 (ZM 237) ; RIÈth 264 ; RIÈth 265 ; RIÈth 266 (NAM 2429). []
  49. GAJDA, 2009, p. 121- 148. []
  50. HATKE, 2013, p. 165. []
  51. BUKHARIN, 2012, p. 144. []
  52. Inscriptions liées à des particuliers qui font partie de la cour royale et/ou surtout aux citoyens ordinaires. []
  53. LUSINI, 2019A, p.160 [RIÉth 185 ; RIÉth 188 = DAE 10 (Mahrem) + RIÉth 269 ; RIÉth 270 ; RIÉth 277 ; RIÉth 286 (Ares)]. []
  54. BERNAND, DREWES & SCHNEIDER, 1991, p. 15-21 (TOME III) + pl. 181 (TOME II). []
  55. BERNAND, DREWES & SCHNEIDER, 1991, p. 268-271 (TOME I) + pl. 124-128 (TOME II). []
  56. BERNAND, DREWES & SCHNEIDER 1991, p. 23-25 (TOME III). HATKE, 2013, p. 21. LUSINI, 2019A, p.159. []
  57. BERNAND, DREWES & SCHNEIDER, 1991, p. 15-21 (TOME III) + pl. 181 (TOME II). []
  58. ROBIN, 2015, p. 219. []
  59. GAJDA, 2004A, p.197-201. []
  60. ROBIN, 2014, p. 1033-1128. []
  61. SEDOV, 2005, 160-167. []
  62. Le terme « passants » fait référence à d’autres marchands, probablement encore de foi chrétienne, qui, d’une certaine manière, étaient invités à se souvenir du protagoniste du graffiti dans la prière. []
  63. BUKHARIN, 2012, p. 144 []
  64. On le voit notamment dans le vocabulaire chrétien emprunté à l’araméen/ syriaque (GAJDA 2009, p. 235- 238 ; p. 248- 251). []
  65. Cfr. Procope De bellis I, 19-20. []
  66. ROBIN, 2015, p. 121 (note 60) [Cfr. Al -Ṭabarī, Annales quos scripsit Abu Djafar Mohammed Ibn Djarir at-Tabari, M. J. De Goeje, éd. Prima series, II, recensuerunt J. Barth et Th. Nöldeke, Leiden: Brill, 1964 (reproduction photomécanique), I, p. 935 [The History of al-Ṭabarī, vol. V, The Sāsānids, the Byzantines, the Lak(h)mids, and Yemen, translated by C. E. Bosworth (Bibliotheca Persica), New York : State University of New York Press, 1999, V, pp. 220-221] : « (César) lui prêta assistance (en lui envoyant) des artisans, des mosaïques et du marbre » (fa-aʿāna-hu bi-ʾl-ṣannāʿ wa-ʾl-fusayfusaʾ wa-ʾl-rukhām)]. []

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